АКАДЕМИЯ СОЦИАЛЬНЫХ НАУК
ю. г. волков

HOMO HUMANUS ЛИЧНОСТЬ И ГУМАНИЗМ
(Социологический аспект)

Челябинск 1995


Волков Ю. Г. Личность и гуманизм. (Социологический аспект). 1995. — 226 с.

ISBN 5—7135—0087—X

В монографии исследуется сложная и неоднопорядковая связь космического, биологического и социального в человеческом индивиде, делается попытка проанализировать взаимосвязь генезиса личности и глобального гуманизма, затрагиваются такие проблемы, как идеология и человек, гуманистическое будущее России, социальный механизм формирования личности.
Адресована студентам и преподавателям, государственным деятелям и политикам, исследователям, всем, кто интересуется новыми подходами в рассмотрении современных проблем личности.
ISBN 5—7135—0087—X © Волков Ю. Г., 1995

ПРЕДИСЛОВИЕ

С работами Юрия Волкова я впервые познакомился осенью 1994 года. В ноябре 1994 года мой российский друг и коллекционер моих работ Александр Шадрин привез в Нью-Йорк мне в подарок несколько книг Юрия Волкова. Сначала беглый просмотр, а затем более глубокое знакомство с трудами русского профессора философии университета г. Ростова-на-Дону Юрия Волкова придало мне уверенность и вдохновение, что живая философская мысль в России возрождается после 70 лет периода мракобесия, застоя и спячки.
Мне весьма близкими и родными по духу оказались идеи: «Без отдельной личности мир неполный, без России мир неполный...»,— высказанные Юрием Волковым.
Удивила глубина философского исследования связи космического, биологического и социального в человеческом индивиде, во взаимосвязи генезиса личности и глобального гуманизма. Весьма понравился простой язык изложения сложнейшего философского и социологического материала, данного в книге, доступной как для научной элиты, так и для широкой аудитории читателей и в России, и за ее пределами.
Все вышесказанное вызвало у меня желание доступными мне художественными способами и средствами выразить те мысли и чувства, которые породила во мне книга Юрия Волкова «Личность и гуманизм».
К моему великому сожалению, постоянный недостаток времени не позволил мне сразу поработать над иллюстрацией книги «Личность и гуманизм», а также требовалось согласие автора книги.
Личное знакомство с Юрием Волковым в июне 1995 года укрепило во мне мысли о необходимости иллюстрации книги и ее переиздании, что и было предложено мной автору данной книги.
Я весьма рад, что уважаемый читатель сможет теперь ознакомиться с нашей совместной работой и оценить, как нам удался симбиоз науки и искусства.
Огромную благодарность и самые наилучшие пожелания я высказываю также в адрес Александра Шадрина, который взял на себя добровольную обязанность по подготовке книги к переизданию в иллюстрированном варианте, а также всех, кто принял самое активное участие в работе над изданием данной книги.
Михаил Шемякин, июль 1995 год. Клаверак

ВВЕДЕНИЕ
Конец XX — начало XXI столетия — одна из тех редких эпох, когда в процессе обновления истории происходит цивилизационный сдвиг, т. е. переход от одного типа цивилизации (в данном случае от буржуазной, техногенной цивилизации) к совершенно иной, имеющей планетарный характер. Смена типов цивилизации сопровождается чередой кризисов, а в центре изменений, находится нерешенная до сих пор проблема личности, чье существование немыслимо вне социальной среды, вне общества. Ведь «личность всегда есть совокупность лишь определенных отношений, которые можно представить как индивидуальное бытие отношений общества, которые личность в своей жизнедеятельности сделала достоянием своего внутреннего «Я».
1. Понятие «личность» фиксирует меру социального в человеке, а значит, решение проблемы личности и разрешение кризиса цивилизации взаимосвязаны. Поэтому необходим теоретический анализ специфичности генезиса (или формирования) личности в условиях известного упадка духовности человечества, усиленного современным социально-политическим кризисом, обозначившего «начало нового большого поворота в ходе всемирной истории». 
2. Современному российскому обществу, где после падения марксистской идеологии и тоталитарного политического режима царит упадок нравов и хаос в социальных сферах, предстоит приобщаться к развитию мировой цивилизации. В связи с этим возникает вопрос: а каков же сам характер этого развития мирового цивилизационного процесса? Ответ отнюдь не прост и лишен однозначности. Многие, например, придерживаются точки зрения Ф. Фукуямы, изложенной в статье «Конец истории». В ней утверждается, что история, а, следовательно, и человеческая цивилизация достигли своей вершины, своих пределов 3. По их мнению, и наше общество ожидает такая же перспектива, которая не обещает ничего радужного. Другие исследователи показывают иные перспективы истории и мировой цивилизации. Известный российский философ Г. Г. Дилигенский в своей работе «Конец истории» или смена цивилизаций?» сделал вывод о формировании глобальной цивилизации, которая имеет не только целостно-системный, но и внутренне плюралистический характер, причем в отличие от существующей техногенной цивилизации она по своей сути является антропогенной 4. И действительно, многие факты свидетельствуют о началах формирования единой планетарной цивилизации.

Тенденция к глобализации в условиях смены типов цивилизаций ведет к появлению мира «нового индивидуализма, где личность сможет максимально проявить свои творческие способности»5. Освободившись от груза склеротических, омертвевших структур, различного рода предрассудков, новая цивилизация попытается, видимо, найти новую систему равновесия между личностью и обществом, предполагается и одновременное формирование нового, глобального гуманизма. До сих пор в истории цивилизации зафиксированы различные версии гуманизма, а именно: эллинистический, христианский, возрожденческий, экзистенциалистский в его религиозном и светском вариантах, китайский и др6. Многообразие концепций гуманизма в конце XX- столетия сопровождается тенденцией синтезирования гуманистических позиций, освобождения их от расизма, этноцентризма и пр. Становление глобального гуманизма связано со все более широким распространением универсальных, общечеловеческих ценностей, без которых человечество просто не выживет.
На становление глобального гуманизма оказывает влияние и необходимость создания постклассической платформы естествознания, которая позволит установить истинное значение экологических связей для постижения глубинной сущности человеческой эволюции. В меморандуме о необходимости организации Международного Центра и программе «Новая космогония», подготовленных академиком В. Казначеевым, заявлено: «На платформе «Новой космогонии» предстоит изучить закономерности этно-, антропо- и онтогенеза, оценить резервы здоровья популяции и отдельного человека с позиций антропоэкологии»7. Исследование природы человека ныне требует новых подходов, где точные научные знания дополнялись бы теологией, теософией, искусствознанием, этикой и пр.
В этой книге автор исследует сложную и неоднопоряд-ковую связь космического, биологического и социального в человеческом индивиде, делает попытку проанализировать взаимосвязь генезиса личности и глобального гуманизма. В предлагаемом исследовании как авторском рассмотрении проблемы человека развиваются идеи, которые в свое время были изложены в моих кандидатской и докторской диссертациях, в материалах конференций и симпозиумов, в частности, всемирных социологических конгрессов: Мехико (1982), Мадрид (1990) и Билефельд (1994). Данная концепция апробировалась в курсах лекций, прочитанных в Ростовском государственном университете, Институте по переподготовке и повышению квалификации преподавателей социальных и гуманитарных наук при РГУ, ее выработке способствовало творческое содружество с профессором В. С. Поликарповым и доцентом В. С. Малицким, материалы которых использованы в данной работе. Проблемное изложение материала и постановка острых, актуальных вопросов адресована исследователям, государственным деятелям и политикам, преподавателям и студентам, всем, кто интересуется новыми подходами в рассмотрении современных проблем личности.

Глава 1. история понятия личности 

О понятиях «человек», «индивид» и «личность». Определение личности в философской и социальной мысли Древнего мира. Понятие личности и человека в средние века и в эпоху Возрождения. Понятие личности в философской и социальной мысли Нового времени. Определение целостной личности в учениях социалистов-утопистов. Марксизм-ленинизм о всесторонне и гармонически развитой личности.
В 1994 г. на XVIII Всемирном социологическом конгрессе (Билефельд, Германия) рассматривались различные аспекты человеческого бытия и место человека в современном мире1. В центре внимания ученых оказались такие фундаментальные определения природы человека (и его сущности), как «человек», «индивид», «личность», «общество», «свобода», «ответственность», «воля», «страх» «совесть» и др. Несмотря на многообразие подходов к этим понятиям, участники социологического конгресса пришли к мнению, что человечеству нужны сейчас исследования, которые были бы основаны на единстве истины и нравственности, познания и ответственности, общечеловеческих потребностей и индивидуальной свободы. Конгресс отметил также, что в настоящее время актуализирован целый спектр кардинальных вопросов: «Что такое человек?», «Какова природа человека?», «В чем сущность человека?», «Что значит человеческая индивидуальность?», «Что следует понимать под личностью?», «От чего зависит смысл и ценность человеческой жизни?».
На протяжении тысячелетий истории религиозной и философской мысли накоплено множество различных идей, концепций и гипотез относительно извечных вопросов человеческого существования. В предисловии к антологии «Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения» П. С. Гуревич и И. Т. Фролов пишут: «Человек — уникальное творение Вселенной. Он неизъясним, загадочен. Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут в полной мере выявить тайну человека. Когда философы говорят о природе или сущности человека, то речь идет не столько об окончательном раскрытии этих понятий, их содержании, сколько о стремлении уточнить роль названных абстракций в философском размышлении о человеке».
И хотя понятия «природа человека» и «сущность человека» зачастую используются как синонимы, между ними имеется достаточно тонкое различие. Понятие «природа человека» фиксирует общие, инвариантные черты, присущие Homo sapiens как роду и независимые от биологической эволюции и исторического процесса. В ряде работ показано, что природа человека есть единство и взаимодействие порядка и хаоса3. Вместе с тем у человека имеется основное качество (разумность, способность к общественному труду, участию в сложных формах социальной жизни, созданию мира культуры), выявление которого позволяет говорить о постижении его сущности. Вычленение ядра человека, выделение того или иного качества как основного, принципиального, т. е. конкретное понимание сущности нашего «Я», зависит от мировоззренческой и методологической установок. Неудивительно, что в истории человеческой мысли мы встречаемся и с теоцентризмом (культ бога), и антропоцентризмом (культ человека), и природоцентризмом, и социоцентриз-мом в их различных версиях.
Представляет интерес выяснение смысла понятий «человек», «индивид» и «личность». Ведь многие мыслители и ученые не всегда проводят между ними различия, что вполне оправдано при каких-либо частных решениях, но недопустимо при рассмотрении фундаментальных проблем человеческой экзистенции. Так, биологи и медики не всегда обращают внимание на социальные характеристики. Гуманитарии же упускают из виду, что культурные особенности человека основаны на нейробиологиче-ских механизмах человеческого тела. Единство духовной и физической сторон человека может восприниматься как тривиальность в своей очевидности, однако оно, именно в силу своей очевидности, нередко недооценивается в ряде современных концепций жизненной среды человека. В отношении развития технической цивилизации не делается необходимых выводов из того обстоятельства, что человек, развивая свою культуру, не перестает быть представителем вида Homo sapiens, который связан со своей средой природными и общественными связями — как этническими, экономическими, так и биологическими, физическими, космическими.
В этой связи уместна будет ссылка на работу В. С. Поликарпова «Время и культура», в заключении которой говорится: «Человек как продукт длительной биологической эволюции, воспроизводящей в информационном аспекте эволюцию нашей Вселенной после Большого взрыва, отражает в себе в закодированном виде последовательность истории нашего Космоса... К тому же необходимо учитывать, что человек является одновременно и продуктом социальной эволюции»4. Известные исследователи В. П. Казначеев и Е. А. Спирин рекомендуют комплексное изучение Homo sapiens5, опираясь на представление о человеке как целостном космопланетарном явлении. При таком подходе становится ясно, что в течение длительного времени эволюции формирование биологических черт человека происходило во взаимодействии с культурой, а этнических, религиозных и иных обычаев — с природной средой.
Социальное не противостоит физическому, космическому и биологическому, ибо от рождения человек имеет телесную организацию, которая содержит в себе возможности ее универсального социально-деятельного развития. Поскольку природа человека инвариантна, то общество не может формировать в каждом поколении и в каждом человеке заново человеческую природу. Оно вышивает по канве (человек как сжатая Вселенная) социальный узор (личность, которая представляет собою микрокосм социума) в зависимости от набора ценностей. Человек, прежде всего, — пластичное существо, несущее в себе следы космофизической, биогенетической и социокультурной эволюции.
Как правило, понятие «индивид» обозначает человека — единичного представителя вида «Homo sapiens». Понятно, что особенности реальной жизни и деятельности того или иного конкретного человека не включаются в содержание этого понятия6. Следует отметить, что в литературе нет однозначного соотношения между понятиями «личность» и «индивидуальность». Это обусловлено специфичностью той задачи, которую решает каждый исследователь. Для одних (Ю. Хабермас) понятия «личность» и «индивидуальность» тождественны, для других (П. Рикер) «личность — индивидуальность особого рода»7, для третьих (Л. Баткин) индивидуальность есть определенная степень развития личности. Нам ближе рикеровская трактовка, при которой индивидуальность выступает предварительным условием образования личности. Такой подход, кстати заметить, позволяет преодолеть европоцентристское представление о персоналистской традиции и полагать, что представление о личности, как автономном образовании, существовало в древности также и на Востоке.
Личность — это социальная система, содержание нашего «Я» представляет собою: субстанцию нашего «Я», которая «суть не только наше тело и его потребности, но и мир постоянно расширяющихся в ходе жизни социальных отношений»8. Личность есть система социального поведения и деятельности, ориентированной на существующий в данном обществе набор материальных и духовных ценностей. В истории философии и психологии накоплен колоссальный материал о системной организации личного «Я». В обобщенном виде личность выступает как взаимодействие ряда следующих важных феноменов: 1) телесное «Я»; 2) самоидентичность; 3) интенциональность (направленность); 4) личностная интериоризация внешних отношений; 5) образ «Я»; 6) чувство неполноценности; 7) совесть; 8) вера; 9) страх9. За ними находится вся кос-мобиопсихосоциокультурная эволюция.
К важнейшим структурам личности относятся память, культура и деятельность, благодаря которым происходит формирование (генезис) личности в той или иной социокультурной системе.
История человеческой мысли свидетельствует о том, что проблема человека, его личностного существования, его ценностных ориентации, норм поведения, его отношения к семье, роду, государству уже в древности занимала умы людей. Вспомним, что в эпоху культурного перелома, произошедшего около середины первого тысячелетия до н. э. в евразийских цивилизациях, появляется понятие личности. Согласно представлениям, выработанным в одной из старейших цивилизаций мира — китайской, сам человек появляется после деления изначального эфира (ци) на Инь и Ян, свет и тьму. Именно человек должен преодолеть эту расколотость мира на темное и светлое, женское и мужское, пассивное и активное, мягкое и твердое, покой и движение, ибо интегрирует их в себе. Небо, Земля и Человечество (не следует забывать, что аспектами человека являются человечество и индивид) вместе образуют великую Триаду, их отдельные миры составляют всю «тьму вещей». Сам человек занимает срединное положение в мире, выступает посредником между Небом и Землей. Согласно древнекитайским представлениям, «меж Небом и Землей человек драгоценнее всего»10, но он является предпоследним звеном в саморазвитии мира. Человек — отнюдь не господин Вселенной, он не может диктовать ей свою волю, он должен следовать ее эволюции; отсюда знаменитый принцип «недеяния» и чувство ответственности за свои действия на высшем, «космическом» уровне.
В свете этого не совсем верны утверждения, что «в целом человек в восточной культуре — это лишь материал, который содействует приобщению к высшим, внелич-ностным ценностям», что «власть понимается как безоговорочная ценность, как наиболее полное выражение тайны бытия», что в восточных деспотиях «индивид вообще не рассматривается как ценность»11. Верно, что в том же Китае издавна сложилась одна из самых развитых государственных машин в истории человечества. Однако «именно Китай дает нам пример наиболее длительного сосуществования человека и государственной машины в рамках непрерывной культурной традиции»12. Перед нами предстает довольно благополучный вариант сосуществования личности и государственной машины, что может быть востребованным в настоящее время, когда мыслители предупреждают об опасности «расчеловечивания» общества, о возможности «существования в безликости»13 и опыт неевропейской части человечества учесть здесь было бы нелишним.
Исследования отечественных синологов показывают, что «человек как личность, как существо не только биологическое, но и социальное интересовал китайских мыслителей на протяжении многих веков, начиная с Конфуция»14. В конфуцианстве под личностью понималась индивидуальность, ориентированная на политическую деятельность, т. е. способная к государственному управлению, могущая выводить мир из хаоса, постоянно упорядочивать Поднебесную. Именно конфуциански образованная интеллектуальная элита сумела в значительной степени «персонифицировать» государственную машину. Последняя.функционировала-в соответствии с аксиомой, что «власть на всех ее уровнях есть не что иное, как распространение вовне персональных достоинств личности»15. Это способствовало органической связи между властью и этикой и не давало возможности государственной системе подавлять личность конфуцианца. Если же этой личности было неуютно на государственной службе, то она могла оставить ее, пребывая в интеллектуальной активности в рамках даосизма или буддизма, которые как феномен идеологического плюрализма совершенно неизвестны европейской культуре.
В китайской культуре даосизм занимает значительное место. В нем Бога-творца заменяет близкое Ему Да (путь, закон), черное Небытие, творящее мир, Пустота. Дао представляет собою нечто вечное, неизменное и невоспринимаемое органами чувств начало всей «тьмы вещей». Дао — все порождающее Небытие, ибо все возвращается к своим истокам («желтым источникам»); аналогично и человек возвращается в Небытие, причем жизнь трактуется как сон. Именно даосизм стимулировал поиски индивидуального бессмертия, сочетая их в дальнейшем с идеей добра или непричинения зла ничему живому. В древних текстах «Дао-дэ-цзин» («Книга Пути и добродетели») говорится о присущем китайцу чувстве осознания себя личностью: «Я один не похож на других и питаюсь от Матери»16. Все это позволяет заключить, что культурные традиции Дальнего Востока, и прежде всего китайские, содержат в себе концепции личности. И хотя до сих пор лингвисты не могут точно указать на иероглиф, адекватно передающий понятие личности, само оно существовало с древнейших времен.
Своеобразная концепция человека выработана в индийской культуре, не очень меняющейся на протяжении тысячелетий. Ее суть состоит в следующем: человек является духовным существом, которое представляет собой результат эманации Бога17. Эта концепция человека четко сформулирована в известном индийском религиозно-философском течении веданте. Согласно веданте, все должно рассматриваться как проявление сущности Бога, а человек выступает высшим выражением божественной сути, т. е. как абсолют.
«Ты — цель познания, Ты — вечность бессмертья,
Ты — высочайшая мира обитель!
Ты — вечной дхармы хранитель нетленный!
Ты — вечносущий пуруша!» — так трактует это понятие Бхагавадгита, являющаяся основой индуизма (11.18).

Индийское мышление, идентифицируя человека с Богом, делает его равным Богу. В него органически вписана идея о переселении душ. Действительно, индийскую версию человека определяют четыре основных категории: дхарма как набор норм и правил; карма как предопределение, судьба; майя — иллюзия реального бытия и причинности; атман — личность, но не как индивидуальное и отдельное «Я», а как часть космического разума или духовного абсолюта. Новорожденный младенец, рассматриваемый как результат предыдущих жизней (душа переселяется из одного тела в другое), уже имеет определенное «Я» и черты характера, которые после его смерти трансформируются в будущие жизни. В этом суть догмы о множественности жизней человека, заключенных в одном космическом «Я»18. Вся деятельность человека предопределена нравственным законом «дхармы», который предписывает строгое соблюдение этических правил поведения, установленных в соответствии с кастовым делением людей в обществе.
Идея человеческой личности в индийской цивилизации возникает в буддизме, в «период человека», когда понимание внутренней гармонии и определенного психического состояния человека становится ключом к рассмотрению человеческой свободы19. Не совсем точно утверждение, что «в буддизме, судя по всему, нет собственно антропологической темы. В нем главенствует безличный мировой процесс жизни, который противостоит страстям и стихийным порывам людей, накладывая на них свои державные оковы. Личность с ее спонтанным внутренним складом, самопроизвольными устремлениями как бы выпадает из него»20. Вместе с тем, буддизм пронизывает любовь к людям, он несет идею этического благородства и духовной раскрепощенности.
Наиболее убедительно «Учение Будды» изложено в фундаментальном труде Ламы Говидны «Психология раннего буддизма», согласно которому человек в исследовании мира достигает пределов и открывает самого себя, осознавая собственную индивидуальность. Суть-буддийского воззрения формулируется так: «Не существует ничего постоянного; и вместо мира, заполненного мертвыми вещами, существует живой космос, который находит свое подобие в сознании каждого индивидуума и свой фокус — в каждом атоме... мы обнаруживаем присутствие внутри.нас самих вечности и полноты, которые недоступны нам до тех пор, пока ищем их в фантасмагории внешнего мира или отдельного маленького эго. Тот, кто вступает на Путь Будды, должен отбросить любые мысли о «Я» и «мое». Но это отбрасывание не обедняет нас, а напротив, обогащает, ибо отбрасываем и разрушаем мы стены нашего заточения, обретая взамен высшую свободу, которую не следует понимать просто как растворение в целом или как чувство идентичности с другими, но как восприятие бесчисленных и бесконечных взаимоотношений, в соответствии с которыми каждый индивидуум, по сути, связан со всем, что есть, вмещая, таким образом, в своем сознании всех живых существ, принимая участие в их сокровенном переживании, разделяя их страдание и радость»21. Можно сказать, что буддизм представляет собой психокосмическое учение, где человеческая личность есть не просто неизменная «самость», а динамичная сущность, связанная бесконечными взаимоотношениями со всем в мире.
Если в воззрениях древних китайцев и индийцев доминировал космоцентрический подход к проблеме человеческой личности, то в философских и социально-политических учениях древних греков и римлян сделан первый шаг отделения человека от космоса. Интересно, что в лексиконе древних греков не было слова, соответствующего понятию «личность», но у них имелись названия для того, что мы можем обозначить как различные компоненты «личности» или «Я». Прежде всего, перед нами слово «психэ» — «дыхание жизни», покидающее человека в момент смерти (от этого слова произошел термин «психология»). Это «психэ» можно интерпретировать как жизненный принцип, отделяющий живое от неживого. Другим компонентом «личности» выступает «тимос» — мотива-ционный принцип, лежащий в основе как действия, так и чувствования; наше слово «эмоция» также фиксирует тот момент, когда поведение есть результат мотивации. И наконец, существовало слово «нус», обозначающее психический орган для ясного восприятия истины. Таким образом, имелись обозначения для компонентов «Я», но не было необходимого термина.
Понятие личной ответственности и объяснение поведения человека именно внутренними причинами, осознание своего «Я», своего места в мире появилось примерно в V в. до н. э. в трудах греческих драматургов. Так, в трагедии Эсхила «Прикованный Прометей» в образе Прометея воспевалось гордое достоинство человека. А другой знаменитый драматург античного мира, Софокл, поднимал на пьедестал бытия человека как преобразователя природы. В процессе реального взаимодействия индивидов при освоении природы возникает «отношение к самому себе», акт осознания «самого себя», акт самосознания «Я», который впоследствии Декарт и Фихте считали самой характерной чертой личности.
Идея личности сложилась только в эпоху эллинизма в результате смены космологических тем антропологическими сюжетами. Решающую роль здесь сыграл Сократ. Он выдвинул принцип: самопознание является главнейшей и единственной целью философии. Вот почему в современной западной литературе его называют родоначальником философии человека (ее первоначальной версии). Сократ считал разум уникальным свойством человека, в котором и следует искать меру всего человеческого. Демонстрируя более широкий подход, Протагор выделяет не только способность к мышлению, но и всю человеческую субъективность. Так как человек — это конкретный индивид, то любые знания, любые ценности, любые законы и обычаи носят относительный характер.
В философии Аристотеля объединены две тенденции антропологии: религиозно-этическая (человек и природа разъединены) и космологически-натуралистическая (человек неразрывно связан со всем миром). Именно Аристотель подчеркнул общественно-политическую сущность человека; при этом он исходил из того, что возможно и необходимо совершенствование человека, но не коренное изменение его природы и назначения. В целом следует иметь в виду, что в центре всей греческой культуры находился человек как телесно-духовное существо, что проблема человека рассматривалась в рамках рационализма, циклической концепции природных и социальных процессов.
В дальнейшем греческая рационалистическая традиция пришла в столкновение с христианской иррационально-религиозной верой22. Понятно, почему на протяжении почти всей эпохи европейского средневековья отсутствовала концепция индивидуальности как важного объема исследования или рассмотрения. Необходимо отметить, что в средние века появились представления о романтической любви, индивидуальной половой любви (хотя в последнее время обнаружено, что феномен романтической любви известен всем обществам и эпохам, хотя он не всегда был фиксирован в понятийной форме). К ее счастью, здесь не сыграла свою роль корпоративная природа средневекового европейского общества — для ее существования достаточно было отношений чувствующих индивидов, а не установленного статуса личности. В «Тристане и Изольде», одной из самых романтических любовных историй, рассказанных Готфридом фон Страсбургом, красочно описано духовное и телесное единение мужчины и женщины.
Концепция индивидуальности возникла все-таки в средние века, но она не была глубоко укоренена в мышлении того времени, что следует из неоплатоновского, имеющего дело с универсалиями, образа мышления. Для средневекового рационализма не имела никакого значения уникальность каждого индивида, ибо статус личности как императора, папы, короля или смерда был гораздо важнее, чем статус индивидуального существования человека. Средневековая ФИЛОСОФСКАЯ психология выражает именно такой подход: философ-психолог интересовался чувствительностью души, волей, воображением, интеллектом, но при этом вовсе не занимался индивидуальными различиями людей в психологическом плане. «Таким образом, мы не можем усмотреть, — подчеркивает американский психолог Т. Лиэй, — рождение концепции индивидуальности в академической философии или теологии, а следует видеть ее возникновение скорее в народной культуре и религии, как показывает ...исследование любви»23. Действительно, понятие индивидуальности получает широкое распространение во многих сферах гораздо позже, в эпоху так называемых «Высших средних веков», когда пишутся биографии и автобиографии, портреты выражают индивидуальность, уделяется внимание дружбе. Естественно, и литература стала больше заниматься индивидуальностью мыслей и чувств человека, нежели внешним изложением действия.
Только в двух сферах высшей, академической культуры концепция индивидуальности занимает по-настоящему достойное место — в этике и мистицизме, хотя и здесь начало коренится в толще народной культуры. До XII в. греховное поведение человека не воспринимается как нечто личное, однако, начиная с XII столетия, в культуре уже принимается во внимание личностное намерение в осуждении греховного падения. Этот подход был четко сформулирован П. Абеляром (1079—1142 гг.) в волюнтаристской этике с ее основным девизом «знаю себя». В отличие от других средневековых мыслителей П. Абеляр считал, что грех по существу является предметом интенции (намерения), а не действия. Само действие нельзя рассматривать как греховное или добродетельное, ошибочное или правильное, таковым выступает интенция, которая стоит за действием. Понятно, что намерения носят сугубо личностный характер, поэтому абеляровская этика способствовала осознанию индивидуальности человека. Что касается мистицизма, то в нем подчеркивается индивидуальное, личностное отношение адепта к Богу, когда осуществляется прямое, непосредственное общение человека с Богом. А это значит, что путь к Богу лежит в мистическом созерцании Бога, а не в совершении ритуальных действий.
На смену эпохе средневековья пришел Ренессанс, который впитал в себя гуманистическое содержание предшествующего периода и положил начало самосознанию «современной» цивилизации. Ренессанс, Возрождение, представляет собой переход от традиционного, аграрного общества к городскому обществу с его динамичной культурой. Фундаментальным здесь является антропоцентризм как структурообразующий принцип новой шкалы ценностей. Он и есть тот «магический кристалл», который открывает глубинную суть всей совокупности феноменов, связываемых с ренессансной культурой. Именно в рамках этой культуры произошло открытие мира и человека, понимаемых принципиально по-новому в сравнении с эпохой средневековья. Перемена оказалась поистине поразительной — вместо столь характерной для ортодоксии христианства постоянной заботы верующего о мире вечном, но потустороннем в мировоззрении гуманистов на первом плане оказалось стремление человека к земной, прижизненной и посмертной славе. При формальном сохранении традиционной христианской интерпретации мира в центре мироздания истинно творческим началом бытия оказывается Человек, а не Бог. В этой замене традиционного теоцентризма антропоцентризмом сошлись и пересеклись все линии гуманистического учения о человеке.
Отметим противоречивость ренессансного гуманизма. С одной стороны, индивидуализм тесно связан с эгоизмом и этикой эпикуреизма (здесь заметим в скобках, что по мнению ряда исследователей, именно данный индивидуализм в итоге послужил основой будущего фашизма). С другой, «в гуманистической философии эпохи Возрождения индивидуализм и проповедь наслаждения жизнью сочетались с представлением о человеке как о существе, от природы наделенном склонностью к добру и к любви, к установлению высоконравственных отношений между людьми»24. В этой связи следует указать на три специфические черты ренессансного гуманизма: 1) «реабилитация» природы, а вместе с ней и через нее природы самого человека, что в итоге привело к обожествлению природы и признанию человека гармоническим единством телесного и духовного начал; 2) выдвижение на первый план личного и деятельного основания категорий «достоинство» и «добродетель»; 3) оптимистичное мировосприятие, требование полноты жизни, гармонии разума и страстей всеми чувствами — всеми способностями.
И как бы в противовес столетиями до этого звучавшему мотиву о «жалких условиях человеческого существования», о «презрении к миру» гуманисты настойчиво подчеркивали прямо противоположную идею о красоте и гармонии мира, о достоинстве человека, не родовом и сословном, а сугубо личном, о равной важности каждого индивидуального существования. В развернутом виде она уже представлена в трактате флорентийского гуманиста Джаноццо Манети «О достоинстве и превосходстве человека» (середина XV в.) и с этих пор становится излюбленной темой гуманистической литературы. Существенно и то, что именно в эпоху Ренессанса была выработана идея о безграничном могуществе человека, о его неограниченных возможностях. Гуманизм является одним из ключевых движений европейской культуры; он свидетельствует о возможностях развития творческих сил человека при сохранении его личности, понимаемой как самостоятельный ансамбль общественных отношений, воплощенный в биологическом материале.
За эпохой Ренессанса наступил «век гениев», характеризующийся необыкновенным взлетом философской мысли (Декарт, Паскаль, Спиноза, Лейбниц и др.), расцветом литературы в стиле барокко и классицизма (Кальдерой, Корнель, Расин, Мольер и др.), блестящей живописью (Тьеполо, Рубенс, А. ван Дейк и др.), выдаю-, щейся музыкой (Монтеверди, Люлли, Перселл, Корелли и др.). Перед нами «век разума», наследовавший от Ренессанса «дух вольнодумства» и эпикурейскую этику. Эта социальная эпоха весьма неустойчива, все в ней шатко и трагично. Проблема человеческого бытия получила новую акцентировку, ибо изменилась картина мира, в которой человек потерял статус «венца творения» и «царя природы». Новое время покончило с прежним представлением об ограниченном, статичном и гармоничном космосе, гарантировавшем экзистенцию человека. Возник образ бесконечной, противоречивой и динамичной Вселенной, где индивид «затерян, словно атом», а его жизнь подобна «тени, промелькнувшей на мгновение и исчезнувшей навсегда» (Паскаль). Не случайно Паскаль уподобляет человека «мыслящему тростнику» — он слаб пред «громадой мира», но своим разумом превосходит его.
В отличие от эпохи Ренессанса, когда образ индивида рисовался светлым и радостным, человек воспринимается парадоксально — он сочетает блеск величия и серость ничтожества. Верно отмечается, что «представители высокого барокко» выработали систему специальных, порою экзотических, средств (эффектные гиперболы, гротеск, неожиданные метафоры и пр.) для изображения ан-тиномичного человека, трагизма жизни, психологии страданий»25. В целом оказывается, что «философия сердца», изложенная Паскалем в его «Мыслях», дополняется «философией разума» Декарта, как бы завершая «философский ландшафт» человеческого существования.
Дальнейшее осмысление проблема человека получила в трудах английских и французских материалистов и учениях представителей XVI—XVII вв., в первую очередь Ф. Бэкон, Т. Гоббс и Дж. Локк, выступили против христианского воззрения на человека и выдвинули достаточно обоснованный на уровне тогдашних знаний тезис о материальной, телесной природе человеческого существования. По их мнению, познание ориентировано на усовершенствование человеческой жизни, причем человек предстает уже не просто как отдельная личность, но и как деятельный член общества. Однако следует учитывать, что тот же Гоббс трактовал общество механически (общество — это гигантский механизм), человек рассматривался им в виде элементарной частицы социальной системы. Многие философы тогда настаивали на положении, согласно которому человек может обрести власть над природой только благодаря развитию научного знания. В ярко отчеканенной форме оно имеется у Ф. Бэкона: человек — это прежде всего «слуга и истолкователь природы»26, способный стать хозяином своей жизни.
Новый этап в развитии философской мысли — французский материализм XVIII в. Его представители (Гельвеции, Гольбах, Дидро, Ламетри и др.) исходили из значимости социальных условий в формировании личности, расширяя тем самым рамки исследования проблемы человека. Несмотря на ряд соображений относительно характера взаимосвязей между личностью и обществом, индивидом и культурой, которые актуальны до сих пор, для них характерен механистический подход к проблеме человека. Достаточно типична в этом смысле позиция Ламетри, утверждавшего в своей работе «Человек-машина» следующее: «Человек — настолько сложная машина, что совершенно невозможно составить себе о ней яркое представление, а затем дать точное определение»27. Ничего не меняет в принципе и утверждение, что человек является частью природы, ибо и последняя понималась механистически (Гельвеции, Гольбах, Руссо).
Значительный вклад в разработку проблемы человека внесли ведущие представители классической немецкой философии, прежде всего Кант, Гегель и Фейербах. Для родоначальника классической немецкой философии Канта человек — это часть природы, имеющая материальные и духовные качества. В его учении о человеке можно выделить следующие моменты. Во-первых, человек в процессе индивидуального развития становится личностью, когда он начинает выделять себя как «Я» («Я сам сделаю»). Во-вторых, личность и человек соотносятся так: «1. Задатки животности человека как живого существа. 2. Задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного. 3. Задатки его личности как существа разумного и вместе с тем доступного вмене-нию»28. В-третьих, человек — один из наиболее важных объектов познания: цель и самоцель, т. е. личность имеет статус самоценности. В-четвертых, индивид обладает врожденной склонностью ко злу, но возможен прогресс в установлении добропорядочных отношений между людьми (знаменитый кантовский категорический императив). Внимание здесь сосредоточивается на нравственной детерминации человеческого поведения.
Проблемой человека серьезно занимался и Гегель, который считал индивида самоотчуждением мирового духа. Отсюда вытекают следующие положения: 1) нравственность совпадает со всеообщей разумной волей и составляет различные виды человеческих отношений; 2) развитие индивидуального сознания и самосознания представляет собою самоуглубление духа в самом себе, так как он должен пройти путь «воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства»29; 3) всемирная история есть достижение прогресса в области сознания и обретение свободы личностью в сфере самопознания. В результате проблема человека представляет собой проблему феноменологии самосознания, т. е. человек и самосознание становятся равнозначными.
Возражая Гегелю, Фейербах рассматривает человека как психофизиологическое существо. Им разработан антропологический принцип философии — человек является частью природы, наделенной материальными и духовными качествами. Подчеркивая специфические свойства человека, он утверждал: «В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолютная сущность человека как такового и цель его существования»30. В фейербаховской философии внимание акцентируется на том, что не Бог сотворил человека, а человек создал Бога; ведь божественный образ есть проекция человеческого духа, отчуждение «человеческой природы». Если Гегель рассматривал преимущественно человеческий дух, то Фейербах увлечен чувственной стороной экзистенции человека. Перед нами своего рода новая религия, где «человек человеку Бог»,
В развитии и становлении представлений о всестороннем и гармоничном развитии личности немалое место принадлежит сочинениям утопистов-социалистов: «Золотой книге» Т. Мора, «Городу Солнца» Т. Кампанеллы. Томас Мор одним из первых увидел превращение эксплуатируемого в «частного», неполноценного человека. Поэтому он и создал утопическую модель возможности существования общества без эксплуатации, обосновал предпосылки, которые могли бы сделать человека счастливым и всесторонне развитым.
По мнению Т. Мора, основой нечеловеческого существования, тормозом личности является частная собственность. Первый утопист утверждал, что «...один-единственный путь к благополучию общества заключается в объявлении имущественного равенства», а возможность справедливого, равномерного распределения средств и благополучие в делах человека наступят «только с совершенным уничтожением частной собственности»31. Данная модель идеального общественного устройства включает в себя следующие элементы: труд обязателен для всех, блага распределяются по потребностям, отсутствует противоположность между городом и деревней, нет классов, у граждан много свободного времени. Именно последнее весьма существенно для раскрытия в человеке разносторонних способностей, для гармонического развития всех жителей идеального общества.
Более широко выписано понятие всесторонне развитой личности у Т. Кампанеллы. Основу всесторонне развитой личности он видел в расширении знаний о мире, к этому должна быть направлена вся умственная деятельность человека. Всесторонность заключается не только в расширении и развитии знаний об окружающем мире, но и в усовершенствовании и обновлении наук, а также в творческом подходе к знаниям, к пониманию целей и задач знаний, к умению применять их в своей практической деятельности.
В «Городе Солнца», — писал Т. Кампанелла, — «того почитают за достойнейшего, кто изучил больше искусств и ремесел и кто умеет применять их с большим знанием дела. Поэтому они издеваются над нами за то, что мы называем мастеров неблагородными, а благородными считаем тех, кто не знаком ни с каким мастерством, живет праздно и держит множество слуг для своей праздности и распутства, отчего, как из школы пороков, и выходит на погибель государства столько бездельников и злодеев»32. Существенное препятствие на пути к полному расцвету человека, к улучшению общественного устройства Т. Кампанелла видел в частной собственности, которую, как и Т. Мор, считал самым большим злом своего времени. Им впервые высказана мысль о том, что главная потребность человека — это труд, поэтому и изображенное в «Городе Солнца» общество с его установлениями наиболее близко естественной природе человека.
Понятие «всесторонне развитая личность» получило новую аргументацию и дальнейшее развитие в трудах социалистов-утопистов XVII—XVIII вв. — Ж. Мелье, Мо-релли, Мабли, У. Годвина и др. Развитие взглядов на всесторонне развитую личность в социалистически-утопических теориях неразрывно связано с усиливающимся кризисом феодально-абсолютистских порядков.
Ж. Мелье одним из первых заметил, что при всей стихийности участия людей в народном движении неотъемлемым качеством развитого человека является его революционность. Призывая к вооруженному восстанию, он мечтал о появлении людей, способных к индивидуальному террору, таких, какими были в свое время Брут, Кассий. Ж. Мелье считал, что именно с помощью таких личностей можно построить общество без частной собственности, в котором предоставляются равные возможности для развития всем .людям.
Однако идеал развитой личности у Мелье довольно узок и примитивен. Историческая ограниченность, а также обстоятельства его жизни, которую он провел в глубинке сельской местности, не позволили ему нарисовать будущее общество, способное создать возможности для всестороннего раскрытия качеств всех индивидуумов. Рисуя основные черты коммунистического общества, Ж. Мелье регламентирует бытие людей. Представляя будущее общество в виде многочисленных производственно-потребительских групп, он считал, что все люди должны одинаково одеваться, жить в одинаковых условиях и т. д. Каждый человек должен заниматься тем видом труда, который является необходимым и желательным для общества: «Должны все одинаково заниматься делом, т. е. трудом или каким-нибудь другим частным и полезным занятием, каждый по своей профессии или сообразно тому, что является более необходимым или желательным, сообразно обстоятельствам или времени года и соответственно потребности в тех или иных предметах»33. Ж. Мелье считал важным в становлении человека правильное воспитание и обучение подрастающего поколения. Одинаковое для всех детей образование и содержание на общественный счет — вот что является залогом гармонического развития человека.
Понятие «всесторонне и гармонически развитая личность» получило свое дальнейшее развитие в трудах мыслителей конца XVIII и начала XIX вв. А. Сен-Симона, Ш. Фурье и Р. Оуэна. Свою жизнь, силы и средства отдали они делу освобождения человека от язв тогдашнего буржуазного общества, всей своей деятельностью способствовали свободному совершенствованию личности. Социалисты-утописты верно подметили, что при существующих порядках у человека нет возможности свободно развивать свои способности. Поэтому они подвергли уничтожающей критике современные их времени общественные отношения.
Р. Оуэн, например, писал, что основой духовного и физического порабощения индивидуума является существующая при капитализме триада зла: частная собственность, религия и существующая форма брака. Он отмечал, что всесторонне развитые личности могут появиться лишь в будущем обществе социальной гармонии: «Прошли времена, когда требовались характеры, лишенные целостности, какие формируются ныне или формировались прежде под всеми широтами и долготами. Наступил период, когда успехи требуют создания с точки зрения физической, умственной и нравственной всесторонне развитых разумных мужчин и женщин»34. Понятие «всесторонне развитая личность» таким образом не отделено от общественного устройства, в котором формируется гармонический человек.
Другим фактором, определяющим по Р. Оуэну, всесторонность развития индивида, является уровень прогресса в системе воспитания. Последняя предполагает воспитание всего народа. Государство призвано взять воспитание в свои руки и направлять его для расцвета индивидов во имя интересов всего общества в целом. В учениях социалистов-утопистов воспитание является важной общественной проблемой — проблемой социального устройства и формирования человека будущего. Доминантой учений было утверждение, что при правильном гармоническом устройстве общества, его научной организации, разумном управлении и хорошо налаженном воспитании можно создавать истинно универсальных людей. Именно от совершенства и развития отдельной личности зависит совершенство и развитие всего общественного устройства. Уделяя внимание развитию специальных и профессиональных навыков и умений, Сен-Симон неоднократно отмечал необходимость гармонии между человеком и обществом, совпадения интересов каждого индивидуума с общественными как основы всестороннего развития личности. Чтобы различные качества людей развивались гармонично, все они должны получить нравственное воспитание35. Наиболее глубоко понятие «всесторонне и гармонически развитая личность» было раскрыто в трудах Р. Оуэна и Ш. Фурье, сумевших показать неразрывную связь между воспитанием и становлением человека будущего. Р. Оуэн к тому же одним из первых применил свои идеи о создании новых, рационально мыслящих людей на практике.
Заслуживают внимания представления о целостной личности, разработанные в учениях русских социалистов-утопистов, или революционеров-демократов. Здесь идеалом личности выступает человек-борец, который всю свою энергию, весь разум, все силы отдает на благо народа. Идея об универсально развитом человеке-борце проходит через все произведения революционеров-демократов. В. Г. Белинский в «Литературных мечтаниях» рисует свой идеал многогранного человека, чья сущность проявляется в активной общественной деятельности, в высоком понимании назначения индивида: «Гордись, гордись, человек, своим высоким назначением... отрекись от себя, подави свой эгоизм, попри ногами твое своекорыстное я, дыши для счастья других, жертвуй всем для блага ближнего, родины, для пользы человечества, люби истину и благо не для награды, но для истины и блага...»36.
В. Г. Белинский считал, что стать таким человеком может лишь индивид, обладающий прогрессивным мировоззрением, владеющий обширными знаниями и постоянно совершенствующийся. Стимулом к самосовершенствованию является любовь к человеку. Он подчеркивает, что совершенным индивидом можно назвать лишь такого человека, который своей деятельностью и устремлениями выражает великие задачи своего времени.
Н. А. Добролюбов и Н. Г. Чернышевский также представляли идеал универсальной личности как революционного борца. Н. Г. Чернышевский считал, что сущность человека оценивается его общественной значимостью, и только тогда индивида можно считать целостно развитым, когда он направляет свою деятельность на общую пользу. «Лучше не развиваться человеку, нежели развиваться без влияния мысли об общественных делах, без влияния чувств, побуждаемых участием в них»37.
А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский исходили из понимания того, что окружающая среда и события внешней жизни оказывают решающее влияние на становление личности. Следовательно, необходимо создать такое общество, которое могло бы предоставить необходимые условия для всестороннего развития индивидуумов. Достичь же такого общественного устройства можно только революционным путем, при помощи активных революционеров, болеющих за общественные интересы. Поэтому доля индивида — отдать свои силы, знания для блага отчизны: «...Историческое значение каждого русского великого человека измеряется его заслугами родине, его человеческое достоинство — силою его патриотизма»38.
Н. Г. Чернышевский и другие революционеры-демократы устанавливали в будущем обществе неразрывную связь между понятием «всесторонне развитая личность» и общественным трудом как основой существования человека. Для того, чтобы человечество стало свободным, нужно прежде всего раскрепостить труд. Русские утописты связывали понятие «всесторонне развитая личность» с нравственным совершенствованием человека. Так, А. И. Герцен считал, что «для человека нет блаженства в безнравственности: в нравственности и добродетели только и достигает он высшего блаженства»39. Примечательно, что русские мыслители-утописты не были проповедниками аскетизма в противовес учениям, например, Морелли, Мабли, Бабефа. Белинский был противником воззрений, согласно которым человек призван отвергать земные блага. Эти идеи враждебны индивиду, они отрывают простой люд «от действительных интересов жизни». Ведь смысл существа человека — во всестороннем деятельном бытии. Личность не может быть целостно развитой, если духовные и физические ее потребности ограничивает аскетизм. Общественная жизнь сама по себе многогранна, отмечает Н. Г. Чернышевский, каждый человек всегда найдет в ней все, в чем он испытывает потребность.
Представления о человеческой личности, разработанные в учениях представителей классической немецкой философии и утопического социализма, получили свое дальнейшее развитие в трудах основоположников марксизма-ленинизма. При характеристике личности человека коммунистического общества К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин часто использовали такие понятия, как «универсальная», «интегральная», «многосторонняя», «разносторонняя» личность. Эти категории дополнительно раскрывали понятие «всесторонне» и «гармонически» развитой личности. Однако нужно заметить, что при этом они не уделяли особого значения субординации понятий «целостность», «всесторонность» и «гармоничность». Тем не менее проблема целостной личности была поставлена в марксизме со всей определенностью. По мысли Маркса: «...человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек»40.
Марксистское учение о личности непосредственно вытекает из материалистического понимания истории, из определяющей роли общественных отношений в формировании человека. К. Маркс сформулировал объективный закон общественного производства, требующий всестороннего и гармоническонго развития человека. Так как развитие производства есть, по выводу К. Маркса, общественно-индивидуальное развитие, то общественная история представляет собою развитие «сущностных сил» человека: «...Общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития»41.
В дальнейшем цепь рассуждений предстает следующим образом. Личность постоянно меняется, развивается в зависимости от изменения и развития общественно-экономической формации, социальной среды. Одни качества в процессе жизнедеятельности индивида она теряет, другие совершенствует, третьи приобретает. В силу исторического прогресса человечества личность теряет черты, порожденные социальными условиями, ушедшими в прошлое, но совершенствуются и формируются новые стороны, соответствующие пришедшему новому общественному устройству, новым производительным силам, новой социальной среде.
В антагонистическом обществе о практическом решении проблемы формирования всесторонне и гармонически развитой личности не может быть и речи. При строе, где человек эксплуатируется человеком, где человек отчужден от самого себя, индивид существует как потерявший себя, как лишенный человеческой сущности, индивидуальности.
Капиталистический способ производства с его формами общественного разделения труда должен быть заменен социалистическим. Для целостного развития личности нужен такой общественный строй, в котором господствует общественная собственность на средства производства, где нет эксплуататоров и эксплуатируемых, отсутствуют безработица и нищета, в котором навсегда покончено с унизительной дискриминацией в любом виде (по признакам пола, происхождения, национальности, расы). Только в обществе такого типа каждый человек, по словам Маркса, может совершенствоваться в любой сфере деятельности.
Доминантой проходит положение о том, что «в пределах коммунистического общества — единственного общества, где самобытное и свободное развитие индивидов перестает быть фразой, — это развитие обусловливается именно связью индивидов, связью, заключающейся отчасти в экономических предпосылках, отчасти в необходимости солидарности свободного развития всех и, наконец, в универсальном характере деятельности индивидов на основе имеющихся производительных сил. Речь идет здесь, следовательно, об индивидах на определенной исторической ступени развития, а отнюдь не о любых случайных индивидах, не говоря уже о неизбежной коммунистической революции, которая сама есть общее условие их свободного развития»42.
Дальнейшая конкретизация и развитие личностной проблематики применительно к новым историческим условиям, разработка вопросов взаимоотношения личности и общества, условий освобождения человека и его всестороннего развития в русле марксистской философии принадлежит В. И. Ленину. В его трудах рассматривались такие проблемы, как экономические и политические основы свободы индивида, историческая необходимость формирования человека нового типа (при социализме), условия и пути его развития, появление и утверждение новых качеств, присущих личности социалистического общества.
Для В. И. Ленина характерно определение человеческой личности в зависимости от состояния общественных отношений. По Ленину всякое изменение сущности индивида невозможно без изменения общественных отношений, в пределах которых функционирует человек. Он подчеркивает, что сущность личности не есть что-то навсегда данное, она постоянно развивается в неразрывной связи с развитием общественно-экономической формации, изменяется в зависимости от занимаемого индивидом положения в обществе. Но человеческая сущность не меняется по «мановению руки» специалистов в «области науки о человеке». Действительно, общественные отношения образуются в результате деятельности живых личностей и для того, чтобы преобразовать общество, необходима революция. Отсюда, сущность человека ставится в зависимость от того, отождествляет ли себя личность с господствующими общественными отношениями или она их преодолевает и изменяет.
В ленинском представлении универсальное развитие всех трудящихся выступает как конечная цель борьбы. В 1920 г. он писал, что коммунизм обязательно 'придет «...к воспитанию, обучению и подготовке всесторонне развитых и всесторонне подготовленных людей, людей, которые умеют все делать». Но он сразу же предупреждает, что это очень сложный и трудный процесс, требующий затрат больших сил и времени: «К этому коммунизм идет, должен идти и придет, но только через долгий ряд лет»43.
У В. И. Ленина, как и у К. Маркса, определяющее место занимает положение о возрастающей роли субъективного фактора в общественном развитии. Им разработана теория о деятельностной стороне мышления индивида, указано на важность революционной деятельности. Творца новой жизни В. И. Ленин видел в рабочем классе. Изучая возможность ликвидации капиталистических общественных отношений, он придавал первостепенное значение формированию активного революционера-борца, считая это качество человека самым главным для всестороннего и гармонического развития личности.
Марксистско-ленинское понимание целостного индивида сводится к положениям, где универсальный человек содержит в себе качества, выработанные всей человеческой историей, формируется существующими конкретно-историческими общественными отношениями. Одновременно всесторонность человека зависит от его индивидуальных особенностей, от его собственной творческой деятельности во имя общества. Всесторонне и гармонически развитая личность становится таковой в результате целенаправленной деятельности по превращению всего богатства общественных отношений в достояние собственного «Я», своей индивидуальности. Затем универсальный человек свое «Я» старается сделать достоянием общества, стремясь проявить в общественно-полезной деятельности свою индивидуальность.


Глава 2 СОВРЕМЕННЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ 

Проблема личности в рамках марксистской философии. Проблема человека в русской религиозной философии и русском космизме. Сциентистские учения о личности. Экзистенциальная проблематика личности в философии существования. Психоаналитическая трактовка человека. Философская антропология. Гуманистический подход к человеку. Трансперсонально-антропософскне концепции человека. Личность и постмодернистическое общество.
Представления о личности в рамках марксистской философии характеризуются определенным плюрализмом, связанным с различными интерпретациями философского наследия К. Маркса. Исследователи используют одни и те же положения марксистской диалектико-материали-стической концепции, но под разными углами рассматривают проблему человека. Так, известный философ Э. В. Ильенков в своем понимании личности исходит из следующих методологических положений. Во-первых, личность представляет собою уникальное, невоспроизводимо-индивидуальное образование, т. е. единичное; описание личности в полном объеме равноценно схватыванию всей бесконечной совокупности единичных тел и «Я» в космосе, поэтому наука о «единичном» как таковом принципиально невозможна. Во-вторых, «сущность» каждого индивида, относящегося к роду человеческому, заключается в исторически возникшей и развивающейся социальной системе; можно сказать, что личность существует внутри «ансамбля социальных отношений». В-третьих, «тело» человека как личности есть его органическое тело вместе с «предметным телом цивилизации». В-четвертых, личность — это «узел» отношений, возникающих между индивидами в процессе трудовой деятельности. В-пятых, внутри тела отдельного индивида реально существует не сама личность, а только ее односторонняя, или «абстрактная», проекция на экран биологии1.
Э. В. Ильенков решительно выступает против биосоциального дуализма в объяснении личности и психики вообще; он считает, что данный дуализм исходит из устаревшей логики, опирающейся на традиционное, архаическое отношение «сущности» к ее индивидуальному «существованию». Необходимо использовать логику мышления прямо противоположную той, которой придерживался К. Маркс: «Согласно марксовой логике, «сущность каждого отдельного индивида усматривается не в абстрактной одинаковости их, а наоборот, в их конкретной совокупности, в «теле» реального ансамбля их взаимных отношений, многообразно опосредованных вещами. «Существование» же каждого отдельного индивида понимается не как «конкретное искажение» этой абстрактной «сущности», а, напротив, как абстрактно-частичное осуществление этой конкретной сущности, как ее фрагмент, как ее явление, как ее неполное и потому неадекватное воплощение в органическом теле каждого индивида. Личность здесь понимается вполне материалистически, вполне вещественно-телесно: как реальная телесно-вещественная совокупность вещественно-телесных отношений, связующих данного индивида с любым другим таким же индивидом культурно-историческими, а не естественно-природными узами»2. Выходит, что личность — это частица внутренне дифференцированной социальной целостности, что одна и та же биологическая единица может быть носителем той или иной личности.
Иной подход у В. Ф. Сержантова, который человека рассматривает в контексте актуальных философских и научных проблем — онтологических, гносеологических, аксиологических и др. Отсюда вывод, что индивидуальность есть синтез биологической природы человека и его социальных свойств, что понятие личности не исчерпывается в его целостности, — отмечают А. Москаленко и В. Сержантов, — мыслится как синтез психологического и социологического описания личности в их единстве. Марксистско-ленинская теория личности противостоит таким социологическим учениям, которые растворяют личность в системе социальных отношений, равно как и философским, психологическим теориям, отрицающим или игнорирующим историческую эволюцию личности, рассматривающим ее как нечто внеисторическое, асоциальное»3.
Исходя из сложности и неоднопорядковости связи биологического и социального в человеческом индивиде, из значимости современных научных данных о биологической природе человека, А. Москаленко и В. Сержантов предлагают свой вариант витально-аксиологической концепции личности. Согласно ей, «Я» — это сложное образование, состоящее из следующих подсистем: аксиологическое «Я» (система: ценностных ориентации личности); витальное «Я» (система основных жизненных функций индивида); рефлексивной «Я» (система связей основных ценностных установок личности и главных витальных функций индивида)4. Представленная гипотеза позволяет по-новому интерпретировать все понятия, описывающие личность, такие, как смысл жизни, свобода, долг, идеал, адаптация, здоровье и др., — в соотнесении с биологическими аспектами организации и жизнедеятельности человеческого индивида. Идея коррелятивности человека с обществом и природой проступает здесь достаточно выпукло.
В русской религиозной философии и русском космизме, которые весьма тесно переплетаются между собой, проблема человека рассматривается через призму заложенной А. С. Хомяковым и В. С. Соловьевым метафизики всеединства. Это оригинальное русское философское течение истоками уходит в мысль досократиков и в мистери-альную культуру Древней Греции, в дионисийские культы и орфические мистерии, которые и сами впитали в себя древневосточную интерпретацию идеи всеединства. Большинство систем русской метафизики всеединства исходит из мифологемы Софии Премудрости Божией, выступающей в облике Живого Божественного существа. Исторически мифологема Софии (она известна уже в древности из книг Ветхого Завета, спорадически возникает у гностиков, у западных мистиков — Сузо, Беме, Пордедж), широко представленная в православной иконе, была введена Вл. Соловьевым и использована в философских конструкциях Е. Трубецкого, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Философы религиозной ориентации считали невозможным в самом человеке обнаружить некий абсолют, ибо таковым является идеал, стоящий выше человека и представляющий собою Бога или высшего преображенного человека в составе богочеловеческого единства (см. В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев и др.).
Остановимся более подробно на концепциях В. С. Соловьева, Л. П. Карсавина и К. Э. Циолковского.
Вершиной философского творчества В. С. Соловьева является его нравственная философия, получившая наиболее полное обоснование в его труде «Оправдание добра». Именно здесь проблема личности занимает центральное место.
В. С. Соловьев рассматривает личность в неразрывной связи с обществом, ибо они находятся и логически и исторически как предполагающие друг друга понятия. Именно из этой неразрывности следует бесконечность человеческой личности. Данное положение выступает аксиомой нравственной философии. «Человеческая личность и, следовательно, каждый единичный человек, есть, — по В. С. Соловьеву, — возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания»5. Такой подход к пониманию личности направлен и против «гипнотиков индивидуализма», настаивающих на самодостаточности отдельной личности («химера себе-довлеющей личности»), и против «гипнотиков коллективизма», усматривающих в жизни Человечества только социальные массы («химера безличного общества»).
Диалектическое рассмотрение бесконечности личности, вырастающей из ее взаимосвязи с обществом, позволяет В. С. Соловьеву сформулировать мысль о том, что «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество»6. Только понимание каждой личностью того момента, что исполнение общего дела как своего собственного («одухотворение, или морализация солидарности»), дает возможность каждому индивиду совершенствоваться и достичь нравственной свободы. Личность должна подчиняться обществу настолько, насколько оно подчиняется нравственному добру. Иными словами, человек является «лично-общественным» существом, а история — углублением и расширением двусторонней «лично-общественной жизни», причем личность выступает динамическим элементом, а общество — статистическим элементом исторического процесса.
Наиболее полное воплощение метафизика всеединства получила в философии личности Л. П. Карсавина. В его учении о симфонической личности, принцип всеединства дополняется принципом «триединства», или универсальным принципом становления, изменения реальности. Это понятие, впервые введенное в брошюре «Церковь, личность и государство», означает некое динамическое, подвижное единство, представляющее собою взаимодействие человеческой индивидуальности с окружающим миром. Такое над-индивидуальное «личностное образование» и есть «симфоническая личность». Она повсюду в мире, начиная с космоса в целом: так как он вовлекается весь во взаимодействие с человеком, то «тварное бытие в целом — симфоническая личность». Поскольку же симфоническая личность является несовершенным всеединством, постольку возникает понятие симфонических личностей низших и высших порядков, которые выступают моментами других или, наоборот, имеющих их своими моментами. Тварное бытие образует своего рода сложную иерархию взаимовключающихся личностей или «иерархическое единство множества симфонических личностей различных порядков»8.
В частности, симфонической личностью предстает и социум. Человеческие сообщества (совокупное человечество, нации, социальные группы и т. д.) выступают в виде симфонических личностей, причем каждая такая личность интегрирована в определенную иерархию, актуализирует в себе какие-то высшие личности и проявляется вместе с тем в каких-то низших. Следует подчеркнуть, что философия личности у Л. П. Карсавина есть философия глобальной личности Адама Кадмона (понятие заимствовано из каббалы), т. е. целокупной твари, понятой как единая личность, состоящая из низших личностей. В этом смысле учение о симфонической личности прямо противостоит персонализму. Не случайно Н. А. Бердяев лаконически заметил: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека»9. Во всяком случае, учение о симфонической личности заставляет осмыслить весь трагический опыт XX столетия и задуматься об обществе будущего, в котором имеется шанс осуществить учение о симфонической личности, т. е. может реализоваться «безликое общество».
Особый интерес представляют мировоззренческие, этические взгляды К. Э. Циолковского, нашедшие выражение в его философско-этической программе. В нее входят размышления о фундаментальных проблемах человеческого существования, неразрывно связанных с космосом: «о значении космоса» как такового, как сферы существования космических цивилизаций, как предмета их познавательной деятельности, а также их предметно-преобразующего воздействия на него. Далее — о месте человека в космосе, о смысле и целях истории и жизни человека, о путях создания счастливого будущего, о смысле и основах человеческой морали. Согласно «космической философии» К. Э. Циолковского, Вселенная развивается циклически, причем все время идет перевоплощение человека в «нового человека», «хомо космикус», который в конечном итоге станет управлять Вселенной. «Мы всегда жили, — пишет К. Э. Циолковский, — и всегда будем жить, но каждый раз в новой форме, и, разумеется, без памяти о прошедшем»10. Натурфилософское видение К. Э. Циолковского квалифируется в специальной литературе как особый пантеистический «панпсихизм». Необходимо при этом учесть, что субъектом преобразования космоса является не отдельный человек, а соборная целокупность индивидов, все человечество в единстве своих поколений.
Ряд современных концепций, касающихся человека и его будущего в связи с научно-техническим прогрессом, исходит из абсолютизации науки, объективного знания, т. е. являются сциентистскими. Одной из самых значительных концепций сциентизма является операционально-бихевиористская модель человека, представленная в работах американского психолога Б. Ф. Скиннера. В его знаменитой книге «По ту сторону свободы и достоинства» излагается система «поведенческой инженерии», призванная осуществлять контроль за поведением каждого человека и в случае необходимости долженствующая «модифицировать» его поведение, чтобы уничтожить войны, насилие, предрассудки и прочие социальные пороки.
Б. Ф. Скиннер сводит деятельность человека (и животного) к механическим ответам на награду и наказание; он считает, что всякое поведение обусловлено внешней средой, награждающей или карающей поведенческие реакции индивида. Он утверждает, что: «Научный анализ (поведения) переносит ответственность, как и вину, на внешнюю среду...»11. Перед нами «технология поведения», которая может программировать жизнь каждого индивида, формируя тот или иной «репертуар поведения» и давая возможность создать «прекрасный новый мир».
Для Б. Ф. Скиннера существует только поведение; восприятие, эмоции, память, личность, воля, сознание, психика, мышление, рассуждение не играют сколько-нибудь значительной роли в деятельности человека. Он ставит под сомнение существование личности в качестве интегрирующего начала индивида, не придает значения индивидуально-личностному ядру человека, отделяющего его от слепой стихии обстоятельств, отрицает целостность личности. В упомянутой выше работе подчеркивается: «Картина, создаваемая на базе научного анализа, показывает не тело с личностью внутри, а тело, которое есть личность в том смысле, что оно располагает сложным репертуаром поведения»12. Иными словами, человек является лишь машиной, частью природы. Отсюда следуют вполне определенные практические рекомендации по «модификации поведения» людей. В американских тюрьмах это означает применение электротерапии, психохирургии, аверсивнои терапии, химиотерапии, системы поощрения-наказания и других форм и средств изменения настроения, поведения личности или психического состояния индивида или группы13.
В концепции Б. Ф. Скиннера упраздняется человек; в ней утверждается, что понятия свободы и достоинства человека представляют собою продукты донаучной стадии развития психологии, верившей в «автономного человека», который, якобы, способен мыслить, выносить суждения, ответственен за свое поведение, свободен выбирать и сохранять достоинство благодаря своему выбору14. Понятно, что такой подход к человеку вызвал широкую критику со стороны гуманистического направления в психологии и философии, чьи представители не без основания расценили его как «атаку на бытие человека». Серьезные доводы против бихевиоризма были выдвинуты в трудах мыслителей, исследующих экзистенциальную проблематику личности.
Бихевиористскому пониманию человека противостоит экзистенциализм, который выступает против механистического представления о машинообразии живого организма и об атомистическом строении психики. По мнению экзистенциалистов (Кьеркегор, Ясперс, Хайдеггер, Камю, Сартр и др.), объектом науки (философии и психологии) является субъект, причем он понимается отнюдь не как продукт социальных отношений или биологического развития — он есть неповторимая личность, чье познание возможно только благодаря интуитивному переживанию. Идейные истоки экзистенциализма находятся в феноменологии Гуссерля: развитие личности обусловлено потребностью в самоосуществлении и создании своего «феноменального мира». Предметом философии выступает «бытие»; его можно постичь только непосредственно, а не рассудочным мышлением.
В отличие от бихевиоризма, трактующего человека либо как «большую крысу», либо как «маленький компьютер», экзистенциализм подчеркивает принципиальную невозможность науки познать человека, ибо она связана лишь с частными аспектами человеческого существования. Оказывается, человек в познании себя как «существующее», которое независимо от социальных или естественных условий, может обрести свободу. Основные положения экзистенциальной теории в обобщенном виде выглядят следующим образом: 1. Человеческая психика, сознание не могут быть сведены к физическим механизмам. 2. Человеческое действие всегда обладает значимостью, в которой находит свое выражение отношение человека к окружающему. 3. Специфически человеческим является «рефлектирующее» сознание — при его помощи человек высвобождается из ситуации и противостоит ей. 4. Человек не может рассматриваться изолированно от окружающего мира, с которым он находится в постоянном взаимодействии. 5. Подлинная ценность человека состоит в его исторической исключительности и независимости.
Анализ изложенных положений экзистенциалистского подхода к личности показывает, что, во-первых, вполне справедливо утверждение, что «мыслит человек, а не мозг»15. Те, кто сводят человеческое мышление к физиологическим механизмам, придерживаются механистической схемы «раздражение — реакция», пытаясь уложить в нее всю человеческую деятельность. Экзистенциализм, разумеется, не отрицает значимости мозга, но не отождествляет психическое и природное. Во-вторых, значимость человеческого действия фиксируется моментом, что познавательной функцией обладает не ощущение, а восприятие человека. Здесь подмечен вполне реальный факт, согласно которому индивид в процессе освоения предметного тела культуры начинает априорно воспринимать окружающий мир, т. е. говорить об ощущении уже не приходится. В-третьих, положение о сознании исходит из наличия у человека бодрствующего и рефлектирующего сознания. Одно отражает явления существующей реальности, другое отражает восприятие этого мира человеком. Далее, для экзистенциализма существенна первостепенность внутреннего мира индивида, причем его связь с внешним миром осуществляется только через переживания, человеческое сознание провозглашается индетерминированным. Наконец, указывается на экзистенциальный характер человека, который проявляется в пограничных ситуациях. К. Ясперс объясняет их как ситуации, отрезвляющие нас и пробуждающие нас к пониманию своей экзистенции, своего подлинного призвания; они позволяют нам хотя бы на время освободиться от отвлекающей нас от нас самих шумной и быстротечной суеты будней16. Человек не может пребывать в абсолютном одиночестве, он находится в экзистенциальной связи с другими индивидами, т. е. иные воспринимаются в качестве экзистенциальной самости. «Уже от рождения каждый из нас является частью какой-либо общности — семьи, рода, церкви, государства. В этом смысле человек есть вполне заменимый атом общества. В таком бытии, говорит Ясперс, я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как думают все. Подлинная самость человека остается где-то скрытой под покровом этих часто внешних связей бытия. В отличие от общественных коммуникаций «экзистенциальные коммуникации» означают внутреннюю, свободно избранную связь людей, в которой они открываются друг другу как самоценные и неповторимые личности», — обобщает Б. Т. Григорян17.
Система взглядов экзистенциализма на проблему личности сама по себе представляет шаг вперед в области изучения специфически человеческого, так как она фиксирует достижения в области природы человека.
Пересмотр ранее устоявшихся в западной философии идей и концепций о человеке был совершен в психоанализе, чьи основы заложены 3. Фрейдом на рубеже XIX— XX вв. Он находит первоисток всех проявлений человеческой психики (или как говорили в старину «души»; сейчас этот термин опять входит в научный оборот) во влечениях, коренящихся в бессознательном. Отсюда и название «глубинная психология», которое закрепилось за психоанализом. Для психоаналитика в основе религиозных верований или художественного творчества лежит «либидо» — психическая (половая) энергия, следы влечений. Фрейдовский человек — это «человек желающий», ибо у него желания и влечения предшествуют сознательному поведению и мышлению18. Человеком управляют бессознательные темные слои психики, которые на уровне сознания принимают ясные и отчетливые идеи и образы. В нем весьма сильно проявляются два инстинкта — Эрос (любовь) и Танатос (смерть), они-то и определяют человеческое поведение.
В отличие от учений, усматривающих причину поведения человека во внешней среде, 3. Фрейд акцентирует внимание на внутренних стимулах. Именнно они приводят в движение все психические структуры, детерминирующие человеческие мотивации. 3. Фрейд подчеркивает, что «человек — существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения»19. Среди этих влечений кардинальное значение принадлежит сексуальным переживаниям, которые, оказывается, лежат в основе создания высших культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей человеческого духа. Ведь «сексуальное поведение человека является очень часто прототипом его общего реагирования и поведения в жизни»20
Определение человека через его сексуальность отнюдь не является новшеством, введенным 3. Фрейдом. В западной философии уже выдвигалась идея, что «человек — это воплощенный половой инстинкт» (А. Шопен-гауер). 3. Фрейд абсолютизировал сексуальность: через ее призму им рассматривались и индивидуально-личностные и культурно-социальные процессы, что неправомерно. Его формула «человек — эротическое существо» верна лишь частично, она схватывает природу человека в ее полноте.
Психоаналитическая трактовка человека была дополнена и скорректирована К. Юнгом, показавшим недостаточность фрейдовского определения человеческого существа. В его системе, названной им «аналитической психологией», выделяется три уровня человеческой психики: сознание, личное бессознательное, коллективное бессознательное. Существенно то, что фундаментальную роль в структуре личности играет коллективное бессознательное, которое образуется из следов памяти, накопленных человечеством в прошлом. Коллективное бессознательное носит всеобщий характер, причем оно внутри тоже дифференцировано на национальный, расовый и общечеловеческий уровни наследования. Самый глубокий уровень образуется из следов дочеловеческого прошлого — из опыта животных предков-человека. Таким образом, по словам К. Юнга, коллективное бессознательное — это «разум наших древних предков, способ, которым они думали и чувствовали, способ, которым они постигали жизнь и мир, богов и человеческие существа...»21.
Коллективное бессознательное проявляется у человека в виде архетипов (доминант, первородных образов или схемы психики); последние проявляются и в сновидениях, и в реальном творчестве. Архетипы — общие формы мысленных представителей, которые включают в себя значительный элемент эмоциональности и образы восприятия. Именно они составляют внутреннюю сущность человека, делая его архетипным существом. Интересно отметить, что каждая из основных структур личности тоже представляет собою архетип, т. е. можно выделить галерею человеческих персонажей — «Эго», «Персона», «Тень», «Анима» (у мужчин) и «Анимус» (у женщин), наконец, «Самость», интегрируемых архетипом «Я», выраженным в нашей традиции как архетип-Христос. Здесь «Персона»— это маска коллективной психики, символизирующая связь индивида и общества; «Тень» концентрирует в себе все негативное (низменное, примитивное, животное) на уровне бессознательного, «Анима» и «Анимус» выражают мужское и женское начала, содержащиеся соответственно в мужчине и женщине, и «Самость» как цельная личность.
В центре юнговской глубинной психологии находится человек (антропос духовного космоса, так называемый психоид), который в душе актуализирует свое потенциальное единство в виде синтеза сознательного и бессознательного. Эта актуализация происходит в процессе «индивидуации» (человеческого развития), совершаемой космическим «Я» («психоидом») при помощи и при участии «исторического человека», известного религиям и культурам всех времен. В христианстве протагонистами этого «космического процесса» являются следующие архетипы: «Бог в единстве трех лиц», Логос (Христос) как символ души, Яхве как модель человеческого «Я» (Эго), Иисус как каждый «актуальный человек»22. Таким образом, юнговская мысль теоцентрична, она показывает путь развития человека к его божественному прообразу, который скрыт в глубинах человеческого бессознательного.
Теперь рассмотрим взгляды Э. Фромма с его оригинальной установкой, согласно которой и Вселенная, и социум оцениваются только через человека. История, по Э. Фромму, является процессом расчеловечивания человека. Человек здесь предстает незавершенным существом, стремящимся к оптимальному развитию, ибо его сущность состоит в реализации продуктивного, жизне-творческого начала. Сам индивид по своему положению в мире уникален — физиологические функции связывают и гармонизируют его с миром животных, социальные функции указывают на его отделенность от этого мира. С одной стороны, инстинкты, с другой — самосознание, разум, воображение и способности к творчеству, т. е. перед нами — своеобразная «раздвоенность» как суть психологически окрашенного экзистенциального противоречия, из которого может быть два выхода: «Иметь» — когда заглушается коллизия человеческого бытия и существование погружено в океан иллюзий, и «Быть» — когда происходит развитие творческих потенций индивида. Наиболее ярко тенденция «Иметь» проявляется в личности «рыночного типа», для которой характерно свое гипертрофированное, постоянно меняющееся «Я». Отсутствие чувства идентичности — это, по мысли Э. Фромма, кризис современного общества. Он вызван тем фактом, что члены этого общества стали безликими инструментами, чувство идентичности которых зиждется на участии в деятельности корпораций или иных гигантских бюрократических организаций. Люди с «рыночным характером», как полагает Э. Фромм, не умеют ни любить, ни ненавидеть. Любовь, ненависть — эти «старомодные» эмоции не соответствуют структуре характера, функционирующего почти целиком на рассудочном уровне и избегающего любых чувств (положительных и отрицательных). «Они не задаются никакими вопросами, кроме одного — насколько хорошо они функционируют, а судить об этом позволяет степень их продвижения по бюрократической лестнице»23. В дальнейшем, по Э. Фромму, «рыночный тип» теряет свою силу с исчезновением индустриальной цивилизации. И тогда возникает другой тип характера — духовный, продуктивный тип, основной особенностью которого является любовь к другим людям и к самому себе. Только в таком случае может осуществиться принцип «Быть»; здесь психоанализ переплетается с философской антропологией.
В центре внимания современной философско-антропо-логической мысли находятся следующие вопросы: Что такое человек? В чем его природа, сущность, предназначение? От чего зависит смысл и ценность человеческой жизни? Каковы кардинальные проблемы человеческого существования? Как складываются судьбы гуманизма сегодня? В чем специфика философского постижения человека? и т. д. Современная философская антропология делает анализ человеческого существа, объединяя науки о природе и науки о духе (естествознания и обществозна-ния). За исходный пункт берется начертанная в 30-х гг. нашего столетия М. Шелером (наряду с Г. Плеснером он является родоначальником философской антропологии) программа философского познания человека во всей его полноте бытия.
В своей работе «Положение человека в Космосе» М. Шелер выдвигает следующие тезисы: принципиальная невозможность дать дефиницию человека, ибо такого рода определение означает отрицание свободы и многообразия человека. Второй — человек рассматривается как микрокосм, что позволяет из одних и тех же категорий выстраивать и систему мироздания, и учения о человеке. М. Шелер исходит из отождествления фундаментального понятия «порыв» с жизнью и вообще с природой, причем «порыв» оказывается в животном и человеке «низшей» ступенью психического (объективно это — «живое существо», субъективно — «душа»). Человек является таковым, благодаря противоположному жизни принципу — «духу», чьими составными частями выступают «разум», «узрение сущности» (созерцание) и такие эмоциональные и волевые акты, как доброта, любовь, раскаяние, благоговение. Именно личность является носителем всех духовных актов24.
Следует отметить, что основная цель выдвинутой М. Шелером программы — превратить философскую антропологию в целостное* учение о человеке — до сих пор не достигнута. Пока наличествуют отдельные философски осмысленные ветви антропологии — биологическая, психологическая, религиозная, культурная и пр.
Философско-биологическая антропология в лице, например, А. Гелена за основу берет положение о преобладающем значении бессознательно-витальной сферы человеческого бытия и ницшеанского тезиса о человеке как «еще не определившемся животном». Суть геленовской концепции состоит в том, что человек становится деятельным существом в силу его биологической неспециализи-рованности, духовность индивида вытекает из возможности витальной природы человека как его «недостаточности» в качестве животного.
Немаловажно и то, что А. Гелен обращает внимание на антропологическую, в конечном счете, природу социальных институтов, ответственных за общественно-историческое поведение человека. Речь идет об антропологическом, полуинстинктивном происхождении институтов, без которых невозможно нормальное функционирование различных человеческих сообществ.
Если биофилософская антропология А. Гелена объясняет человека, исходя из специфичности его биопсихической природы, то культурно-философская антропология (Э. Ротхакер и М. Ландман) сущность индивида не мыслит без понимания его как творца культуры и как ее творения. Если животное вписано в природную среду, оно находится во власти своих инстинктов и влечений, — это не позволяет ему отделяться от окружающего мира. Напротив, человек дистанционно относится к миру, если он опосредован культурно обусловленным стилем жизни. Иными словами, между человеком и природой находится мир культуры, который индивид может разрушать, преобразовывать в ходе удовлетворения своих потребностей и интересов. В культурной антропологии акцент делается на побудительные мотивы культурного творчества при сохранении их витально-биологической основы.
Философско-антропологическая концепция М. Шеле-ра служит идейным источником для целого ряда философско-религиозных учений о человеке. Наиболее характерным образцом философско-религиозной антропологии является <<антропология объективности>> Г. Хенгстенбер-га. В ней человек рассматривается как «объективное существо», что предполагает гармонию человеческой жизни с окружающим миром и наличие потусторонней, трансцендентной по отношению к миру целесообразности, формирующей все виды жизни человека. При таком подходе религиозность объявляется высшей формой объективности, и тогда любовь к трансцендентному у человека принимает форму поклонения. Необъективность же проявляется в ненависти; выбор объективности или необъективности зависит от личности, использующей свои интеллектуальные, волевые и эмоциональные силы. При таком подходе за идеей личности обнаруживается религиозная идея творения и Бога как начала трансцендентного для мира, хотя и действующего в нем25
В подходах современной западной философии и психологии к проблеме человека выделяются так называемые гуманистические теории. В них типичность — это некое психологическое образование, которое возникает в процессе жизнедеятельности индивида того или иного социума и представляет собою результирующее освоение накопленного социального опыта и общественных форм поведения. Личность является здесь вполне определенной психической структурой, осознающей свое положение в мире и изначально имеющей гуманоидные, альтруистические потребности, детерминирующие человеческое поведение.
Одним из наиболее ярких представителей гуманистического подхода к человеку является А. Маслоу, в трудах которого — акцентированная критика психоанализа и бихевиоризма, отвергается мрачный и пессимистический взгляд на человечество, которое, по 3. Фрейду, безнадежно задавлено базисными инстинктами. Отставляется в сторону фрейдовское исключительное внимание к исследованию невротиков и психотиков. Отрицаются также и взгляды бихевиоризма на человека как сложное животное, слепо реагирующее на внешние раздражители. За бихевиоризмом признается возможность дать кое-что в понимании общих характеристик человека и животного, но отмечается его неспособность подвергнуть тщательному исследованию чисто человеческие качества. И потому-то его неправомерно выдвигать как основу всеобъемлющей философии.
А. Маслоу предложил свою модель личности, фокусируя внимание на потребностях, которые имеются у здоровых людей, на «растущей верхушке» популяции. В своей ранней работе «Мотивация и личность» он рассматривает человека как «хотящее животное», никогда не достигающее удовлетворения26. Им развита теория человеческой мотивации (названная «холистско-динамической теорией») как иерархии потребностей. Последней высшей человеческой потребностью выступает самоактуализация, интегрирующая в себе все низшие потребности и зависящая от их предшествующего удовлетворения. Исследуя самоосуществление эмпирически, А. Маслоу обнаружил так называемые «пиковые переживания», весьма похожие на спонтанные мистические состояния. На основе изучения личностных характеристик индивидов им выдвинута концепция о «метаценностях» и «метамотиваци-ях». Именно оптимально психологически здоровые индивиды при самореализации в «пиковых переживаниях» имеют мотивации более высокого порядка, нежели «средняя» личность («метамотивации»), и ориентируются на более высокого уровня ценности, чем обычный человек («метаценности»).
Резко расходясь с 3. Фрейдом в оценке «метаценно-стей» и «метамотивации», А. Маслоу считает, что люди обладают врожденной иерархией высших ценностей и потребностей и соответствующим стремлением к их осуществлению. Основным источником человеческой деятельности он полагает непрерывное стремление человека к самоактуализации, к самовыражению. Сама потребность к самоактуализации выполняет ряд существенных функций, среди которых: потребность приносить людям добро (гуманистическая потребность), обязанность быть тем, чем человек может стать, обязанность человека выполнять свою миссию, используя все свои возможности и способности.
В итоге получается, что человек рождается с гумано-идными потребностями в добре, нравственности и доброжелательности, образующими ядро индивида. И человек должен уметь осуществить эти гуманистические потребности тогда, когда это позволяют условия. В самом понятии «самоактуализация» уже заложено нечто социальное. Вопреки фрейдизму, это не укрощение инстинктов, не усмирение агрессии человека, а сама природа человека, гуманоидная по своему характеру.
В теории потребностей А. Маслоу выделяется четыре группы потребностей: 1) физиологические потребности продолжения рода и получения пищи (биологические потребности); 2) потребность в безопасности; 3) потребность в защите; 4) гуманоидные потребности в истине, в добре, в уважении, в справедливости. Они-то и являются содержанием обобщающей потребности в самоактуализации. Идеи А. Маслоу весьма влиятельны среди ведущих школ в гуманистической психологии или, как он сам говорил, «третьей силы в психологии», где значимыми признаются личная свобода и умение индивида прогнозировать и контролировать свою собственную жизнь. А это, в свою очередь, свидетельствует о холистичности гуманистического подхода. Интеллектуальная эволюция А. Маслоу привела к «четвертой силе в психологии» — трансцендентной и трансперсональной психологии, где внимание концентрируется на высших космических потребностях, носящих трансчеловеческий характер.
В русле этого направления философской антропологии своеобразный ренессанс сегодня переживает учение немецкого мистика Р. Штейнера. Им в начале XX в. было основано мистическое учение — антропософия, согласно которой человек является носителем «тайных» духовных сил. Проблема соотношения тела и духа здесь решается следующим образом: «Все тело человека построено так, что в органе духа, в мозгу, оно находит свой венец. Лишь тогда можно постичь строение человеческого мозга, если рассматривать его в отношении к его задаче, состоящей в том, чтобы быть орудием мыслящего духа» — физическое тело человека разрушается, дух же вечен и, как утверждает Р. Штейнер, подчиняется закону перевоплощения, или реинкарнации. Этот дух принадлежит «иному», сверхчувственному миру и проявляется в человеке при помощи физических механизмов мозга27.
Эти положения Р. Штейнера в последнее время стали снова объектом внимания некоторых западных ученых, пытающихся синтезировать науку и мистицизм. «Биодинамика» системы, развиваемая Р. Штейнером, просматривается в аналогичном рассмотрении П. Ли (в сб. «Метафоры сознания») вилочковой железы как «биопсихической метафоры». Механизмом, который ведает деятельностью «витальных корней» человеческого сознания, и является вилочковая железа. В итоге тимус у П. Ли есть и «витальная реальность», и биопсихическая метафора, которая дает не только ориентацию в жизни, но и указывает на существование «иного» (сверхъестественного) мира28. Религиозно-мистическое вероучение Р. Штейнера и его современный модернизированный вариант, осуществленный П. Ли в концепции «тимос как биопсихическая метафора», оказывается достаточно распространенным в сознании определенного круга людей.
Трансперсональная концепция человека наиболее полно разработана американским врачом, чехом по происхождению, С. Грофом в его трудах «Сферы человеческого бессознательного» (1976) и «За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии» (1985). В них дается синтез многолетних исследований автора по клиническому применению ЛСД в психотерапевтических целях. Пациент, принимавший серию доз ЛСД, с каждым разом раскрывал все более глубокие уровни бессознательной памяти. В ходе действия ЛСД он испытывал галлюцинации, о которых тут же рассказывал врачу.
Анализ многолетних исследований по клиническому применению ЛСД явился эмпирическим основанием для холистского подхода к психике человека, которую уже нельзя редуцировать к «эго», разуму и чувствам. Психика, стало быть, подобна пирамиде, причем доступна исследованию только вершина, а «основание» теряется в глубинах Космоса. «Одним из важнейших вкладов науки о сознании в складывающееся ныне научное мировоззрение, — пишет С. Гроф, — стало совершенно новое представление о психике. Если традиционная модель психиатрии и психоанализа строго персоналистична и биографична, то современные исследования сознания открывают новые уровни, сферы и измерения, показывают, что человеческая психика по своему существу соразмерна всей Вселенной и всему существующему»29. Существующая до сих пор концепция разума человека — «чистая доска» — тем самым окончательно рушится.
Модель психики, предложенная С. Грофом, содержит следующие компоненты: 1. Абстрактно-эстетический опыт — возникают оптические, слуховые и обонятельные иллюзии, а изменения в восприятии действительности приравниваются пациентами к восприятию живописи кубистов и абстракционистов. 2. Психодинамический опыт — имеет свой источник в индивидуальном бессознательном и относится к ключевым переживаниям прошлого, к эмоциональным проблемам и нерешенным кон-, фликтам из разных периодов жизни пациентов. 3. Перинатальный опыт, где центральная тема — непосредственное переживание собственного рождения и сопровождающих его ощущений боли и наслаждения. Этот опыт богат видениями метафизического характера и чисто философской рефлексии о непрочности жизни. 4. Трансперсональный опыт, охватывающий чувство «выхода» сознания за рамки обычных пространственно-временных ограничений. Он может относиться к ранним фазам жизни плода, зародыша и... к периоду бытия задолго до возникновения зародыша.
Трансперсональный опыт дает человеку возможность пережить ощущение выхода за пределы своего «Я», за пределы пространства и времени, ощущение возврата в культурное и историческое прошлое человечества и мира. Трансперсональный опыт свидетельствует о том, что человек обладает способностью беспрепятственно путешествовать в любом времени, в любом мире, в микро- и макрокосмосе. Поступает информация, которую невозможно получить даже в процессе специального образования. Для объяснения удивительных черт трансперсонального опыта С. Гроф выдвигает концепцию о том, что человек есть единство материального тела (биомашины) и бесконечного поля сознания. Речь идет о корпускуляр-но-волновой природе человека, прекрасно описываемой голографической моделью.
В качестве альтернативной стратегии трансперсональная психология может преодолеть кризис современного общества и культуры. С. Гроф так сформулировал цель «Международной трансперсональной ассоциации» (ITA): «Цель ITA состоит в том, чтобы способствовать развитию научной парадигмы, признающей роль сознания и творческого разума во вселенной, акцентирующей союз разума и тела, изучающей человека в его сложном межличностном, межкультурном, экологическом и космическом контексте. Ассоциация поддерживает все серьезные усилия, направленные на то, чтобы сформулировать всеобъемлющий интегрированный взгляд на природу человека и космоса»30. Трансперсональная психология и иные направления конца XX столетия нацелены на решение проблем общества и личности постмодерна.
Как известно, единство, цельность знания коренятся в метафизике, философии. По мнению американского физика Д. Бома, в зеркале различных научных интерпретаций происходит «дробление» целостной и неделимой реальности, чья природа непостижима. Внутренняя взаимосвязь всего (каждая часть, в т. ч. и элементарная частица, содержит и выражает весь целостный универсум) фиксируется в «импликативном» порядке, который формулируется на языке математики. Природа сущего — «holonomous» и неделимый космический разум отображены в этой целостности. Теоретическая мысль делит изначальную целостность на различные объекты «эксплика-тивного» порядка. Чтобы преодолеть глобальный кризис, нужно путем диалога создать новую научную парадигму, учитывающую природу сущего.
Вот как выглядит позиция Д. Бома: «...теория относительности и квантовая теория больше соответствуют немеханическому мировоззрению. В частности, математика квантовой теории показывает, что основное движение материи следует понимать как процесс развертывания и свертывания. Эта математика, например, предполагает множество волн, которые развертываются на всем пространстве в каждой области и свертываются обратно в целое. Другими словами, из неуловимого свертывания в целое возникает путем процесса развертывания весь проявленный универсум со всем множеством различных отдельных объектов»31. Он называет движение такого рода «импликативным (внутренним) порядком», где существование каждой части мироздания непрестанно поддерживается развертыванием из целого и свертыванием в целое (это хорошо иллюстрируется голограммой). Отличный пример внутренней взаимосвязи обнаруживается, по мнению Д. Бома, в сознании: «В сознании мы держим все, что вокруг нас, и содержание сознания определяет, что мы есть и как мы будем реагировать на мир. С целым и всем остальным мы, следовательно, соединены внутренне, а не внешне и не механистично»32. Поэтому наиболее эффективный способ воздействия на поведение других индивидов состоит в передаче им нашего желания, а не в механическом понуждении. В случае успеха такого рода коммуникации другие начинают верить нам и поступают соответствующим образом.
Из изложенного вытекает, что внутренняя взаимосвязь всего со всем предполагает и определенное решение проблемы соотношения общества и человека, а именно: они должны образовывать согласованную когерентную (соответствующую) целостность.
В формирующейся постмодернистской цивилизации на авансцену выдвигается феномен личности, что связано с ломкой традиций, в том числе и философских. Известно, что в текущем столетии произошел великий кризис европейской идеи гуманизма. Если вся литература от Аристотеля до недавнего прошлого исходила из принципа: «Текст как мир», то постмодернизм утверждает обратное: «Мир как текст». Последнее находит подтверждение и в науке, где в виде текста рассматриваются объекты физического мира, фрагменты биологических образований. Для нас существенно то, что Ф. Ницше с его «кровавым переживанием» обрывает линию европейского философствования, тянущуюся от Сократа к Гегелю.
Еще совсем недавно на основании философских принципов Гегеля в многочисленных монографиях и статьях утверждалось, что человек есть нечто единичное, в котором проявляется всеобщее (общественное). Теперь в сознании общества все больше пробивается идея о том, что личность представляет собою монаду, а не нечто единичное или даже особенное. Ведь она репрезентирует сжатую в рамках конкретного индивидуума Вселенную. Личностная репрезентация социума начинает теснить авторитарность коллективного начала общественной жизни, принцип плеяды (коллектива) оказывается дополненным принципом монады. Тогда личность-монада, содержащая в себе концентрированно Вселенную и социум, является космическим и социальным резонатором, реагирующим на окружающий мир, и таким образом, личность и общество взаимопереплетаются и самосогласовываются.


Глава 3 ИДЕОЛОГИЯ И ЛИЧНОСТЬ

Сущность, основные черты и функции идеологии. Идеологическая структура общества. Идеология Востока и Запада. Государственная идеология и общество. Значение идеологии в формировании личности. Личность и идеология тоталитаризма. Личность в системе либеральной идеологии. Контуры планетарной идеологии гуманизма.
Когда речь идет об идеологии, то здесь сталкиваются различные, часто противоположные точки зрения. Согласно одной позиции, идеология представляет собою «ложное классовое сознание», определенного вида суеверие. Так считает, например, известный швейцарский философ Ю. Бохеньский. Одно из значений термина идеология обыденно (так говорят об идеологии просвещения, гитлеровской или коммунистической); оно Включает историософскую теорию о роли той или иной общности людей в человеческой истории и содержит программу освобождения человечества. С этим связано два суеверия: идеологией считается любое мировоззрение, идеологией называют также любую точку зрения, например, логику и математику. Другое значение трактуется марксистски: идеология «охватывает все содержание духовной жизни человеческого общества, т. е. религию, искусство, политические взгляды»1. Ю. Бохень-ским здесь усматривается двойное заблуждение: во-первых, идеология редуцируется исключительно к интересам класса; во-вторых, идеология Маркса оказывается разновидностью скептицизма и, вместе с тем, претендует на абсолютную истинность.
Здесь следует заметить, что ни К. Маркс, ни Ф. Энгельс не применяли термин «идеология» к своему учению и характеризовали его как научную теорию социализма. В. И. Ленин расширил понятие идеологии, введя категорию «научная идеология», подчеркнув при этом, что в предшествующих марксизму системах идеологии имелись лишь научные элементы, но только марксизм в полном смысле этого слова является научной идеологией. Опираясь на это определение, авторы «Философской энциклопедии» определяют понятие идеологии следующим образом: «Идеология — совокупность идей и взглядов, отражающих в теоретической, более или менее систематизированной форме отношение людей к окружающей действительности и друг к другу и служащих закреплению или изменению, развитию общественных отношений. Основой идеологического отражения действительности являются определенные общественные интересы»2. В принципе не отличается и определение идеологии в только что вышедшем энциклопедическом словаре «Политология». Здесь подчеркивается, что идеология как явление получила признание, что общество и человек существуют в «идеологическом пространстве»3. Так как мир многообразен, то имеются представления о разных по содержанию и целям идеологиях: прогрессивная, либеральная революционная, тоталитарная, консервативная, националистическая и пр.
Отечественные философы П. В. Алексеев и В. С. Барулин считают, что феномен идеологии противоречив, что теоретичность и систематизированность отнюдь сами по себе не выражают сущность идеологии; ведь «природа идеологии как феномен общественного сознания определена областью общественного интереса»4. Именно этот интерес выступает водоразделом между идеологией и наукой, для которой главным является отражение объективных законов. Авторы утверждают, что идеология представляет собою духовное явление; следовательно, идеология будет существовать всегда, тогда как классовая идеология является лишь одним из исторических вариантов идеологии в целом.
Сегодня становится самоочевидной необходимость освобождения от марксистских догм в понимании идеологии, зажатых в тиски искусственно сконструированного исторического материализма. Действительно, все рассуждения об идеологии, основанные на соотношении общественного бытия и общественного сознания, неадекватны реальному положению вещей. Неправомерен перенос основного вопроса философии — отношения сознания к бытию — на общество. Общественного сознания как самостоятельного общественного образования не существует; в реальности наблюдается философское, научное, нравственное, художественное, правовое, политическое сознание индивидов, а не общества вообще, т. е. «идеальной головы» общества нет. Вне индивида все идеи, теории, концепции, учения не являются сознанием, это оп-редмеченные формы сознания, ранее произведенные индивидами. Наука, философия, мораль, искусство, право, политика — специфические сферы деятельности человека (или, говоря языком культурологии, специализированные сферы культуры), в которых индивиды профессионально заняты познанием природы и общества, а не формы общественного сознания.
Дифференциация «общественного сознания» на обыденное (социальную психологию людей) и теоретическое (идеологию) также является неправомерной. Идеология — это прежде всего учение, которое определяет развитие общества на основе системы знаний или вымыслов о мире и роли человека в нем. Идеология представляет собою духовную власть человеческой общности, выражает ее интересы и использует наиболее оптимальную для данной общности сконструированную под нее модель.
Идеология имеет свои характерные черты, которые можно выстроить в следующий ряд. Идеология определяла преобразование, развитие и функционирование общества в истории человечества. Она всегда давала картину мира, акцентировала внимание на место и роль человека в этом мире. Идеология интегрировала знания, выработанные предшествующими поколениями, заимствуя ранее полученные знания и вымыслы из других идеологий. Идеология является организующей формой общественной жизни, она побуждает действовать и, следовательно, жить. Идеология стимулирует и направляет человеческое поведение, интегрируя при этом действия людей и общества. Идеологические системы определяют директивы человеческой деятельности и поведение личности в социальном мире.
Для более четкого понимания роли идеологии в жизнедеятельности человека, в функционировании общественной системы необходимо определить ее функции. Познавательная функция — определяет систему знаний, полученных в сфере культуры и на основе опыта социальных групп (гетерогенная социокультурная система). Создается та или иная модель социального мира и место человека в нем. Оценочная (аксиологическая) функция — дает вполне конкретную оценку на основе социальных интересов различного рода ценностей и норм поведения, конкретно: нравственных, эстетических, правовых, политических, экономических, религиозных и др. Программно-целевая функция идеологии показывает цели, разрабатывает программы их достижения и регламентирует тем самым поведение людей в обществе (например, шариат как норма поведения мусульманина).
Футурологическая функция — моделирует будущее развитие своей группы и общества в целом. Интегрирующая — обеспечивает формирование определенного подхода к явлениям социокультурной практики общества. Защитная функция — обеспечивает конкурентное (либо борьба, либо сосуществование) взаимодействие с другими идеологиями. Наконец, социально-организующая функция — определяет принципы организации и управления жизнью общества. Фактор идеологии «вписан» в мир 6б-щественной жизни и человеческой культуры, что очень хорошо просматривается в развитых и сложных цивилизациях.
В целом идеология — это особая структура общества, чью основу и составляет учение, определяющее преобразование и развитие общества. Идеология это и система теорий, принципов, идей, ценностей, описывающих место и роль человека в мире, и система нравственных, правовых, политических директив действия, и, вместе с тем, система принципов организации и управления общественной жизнью. К идеологической структуре общества относится определенная система идеологического воздействия и идеологические органы, которые разрабатывают идеологические учения и внедряют их в массовое сознание. Идеологическая структура общества как «разум» социума определяет развитие всех социальных сфер и неразрывно с ними связанных областей культуры.
Значимость культуры в развитии общества не всегда учитывалась при теоретическом моделировании развития общества. «До процесса деколонизации, отмечает, например, Ф. Майор, начавшегося после второй мировой войны, теории развития редко учитывали социокультурный контекст. Во главу угла ставилась экономика, тогда как культура была чем-то эфемерным; и сама мысль о том, что она может внести свой вклад в стратегию развития, казалась просто нелепой. Развитие понималось как процесс, происходящий в культурном вакууме, в инертной человеческой среде». Однако не так давно обнаружилась ошибочность такого подхода; пришлось признать давным-давно очевидное для специалистов в области культурологии, а именно: «любая доктрина, основанная на одномерной абстракции, каковой является «гомо экономикус», не только недооценивает глубины истинной природы человека, но и сама оказывается уязвимой, поскольку экономический рост в большей степени зависит от таких переменных факторов, как творчество и способность к адаптации»5.
Но ведь культура охватывает собою, наряду с искусством, религией, наукой, философией, правом, политикой и пр., и изобретения, творчество и способность к критическому осмыслению, что способствует адаптации индивида к окружающей среде. Без культуры невозможна связь между прошлым, настоящим и будущим, невозможно развитие творческой личности. Сам мир культуры (а человек живет именно в многообразном мире культуры) представляет собой область внутренне дифференцированной действительности. Его сущность составляет, с одной стороны, ценности, с другой — сохраняющие их нормы, или объективированные образцы поведения. Над этими элементами надстраиваются другие — символы, понятия, системы мышления. Они образуют сложные функциональные системы, обладающие большой самостоятельностью и способностью сохраняться.
Все ценности культуры можно разделить на инструментальные (вторичные) и автономные. Последние обоснованы генетически — их происхождение связывается со сверхъестественными силами (данные Богом, провозглашенные пророками и пр.), традициями (идеи древних, наследие отцов и т. д.) или харизматическими установлениями (идеалы мудрецов, учения просветленных). Типичные автономные ценности в каждой культуре образуют в совокупности ядро культуры, ее аксиологическую сердцевину. Так как в основе идентичности той или иной культуры лежат одинаковые толкования ценностей, то эти правила часто допускают конкурирующие способы реализации ценностей, или, иначе говоря, различные способы воплощения в жизнь интерпретированных ценностей. Таким образом, аксиологическая ось культуры и аксиологическая функция идеологии совмещаются. Можно говорить об органической связи соответственно интерпретированных основных ценностей культуры и идеологем, выражающих интересы тех или иных социальных групп. Здесь существенно то, что идеология выступает наряду и с политической, и экономической, и с «духовной» властью. Нужно считаться с тем, что идеологическая власть — это высшая форма власти в нормальном, цивилизованном обществе. Иное дело, когда происходит ее абсолютизация; например, в тоталитарном обществе.
Общеизвестен ныне факт огромного интереса к Востоку, особую значимость приобретает диалог Запада и Востока, в котором не последнюю роль играют особенности восточных и западных идеологий. Представители обоих «миров», принимавшие участие в VI конференции философов Востока и Запада (Гонолулу, 1989 г.), признали опасность сведения диалога к синтезу в форме какой-либо единой идеологии. «Восточников» от этого предостерегала память о временах колониализма и христианского миссионерства, «западников» — не менее страшные воспоминания о последствиях тоталитарных идеологий нацизма, сталинского «пролетарского интернационализма» и т. д.»6.
Отечественный известный синолог Л. С. Васильев в своем труде «История Востока» показывает, что дихотомия Восток—Запад возникла в античности, когда в Древней Греции стала доминировать частная собственность и связанное с ней гражданское общество. «Начиная с античной Греции, — замечает он, — в цивилизованном мире возникли две разные социальные структуры — европейская и неевропейская, причем вторая была представлена многими вариантами, различающимися в разных районах мира, но принципиально сходными, однотипными в главном: им не были знакомы ни господствующая роль частной собственности, ни античное «гражданское общество»7. С тех пор существуют два пути развития цивилизации (человечества) и соответственно имеются два типа идеологии.
При рассмотрении идеологий Востока и Запада необходимо считаться с тем, что безнадежно устарела традиционная марксистская точка зрения о детерминации экономикой (базисом) государства (и политической идеологии). Известный отечественный синолог В. А. Рубин пишет в связи с этим следующее: «Проблема государства связана теснее с вопросами идеологии, чем с экономикой, при этом линия «причина — следствие» ведет большей частью не от экономики к политике и идеологии, а наоборот»8. Идеология, таким образом, обусловила одно из принципиальных различий между Востоком и Западом, поэтому нужно рассмотреть данное различие.
Специфика восточных идеологий неотрывна от ряда моментов, характерных для культур Востока. Исследования А. Гиллебрандта, М. Вебера и др. показали наличие сильных рационалистических элементов в мировоззрении древнеегипетских жрецов, политической древнеиндийской философии, коранической идеологии, рационалистических учениях типа буддизма, конфуцианства и пр. Вся восточная культура окрашена мистической, магической и теократической идеологией. Религиозная идеология Востока является не столько религией в собственном смысле этого слова, сколько мистически оформленной и магически организованной техникой, экономикой, этикой, политикой и правом. Достаточно вспомнить в этой связи брахманизм, который буквально так пронизывал жизнь общества, что невозможно провести различие между религиозным и светским, наукой и религией, обрядностью и бытом. Наконец, отметим, что теократическая идеология основана на чуде, догме и терроре9.
Перечисленные черты идеологии Востока обусловлены прежде всего социальной структурой восточного общества. Речь идет о типично восточной общине, определяющей макроструктуру государства — деспотию. Восточная социальная структура характеризуется полным поглощением личности коллективом. Это означает, что не существует личности как самоценной индивидуальной целостности со всеми ее внутренними потенциями и особенностями. Общество тотально поглощается государством. Ключом к пониманию специфики идеологии Востока является доминирование жестокого деспотического государства в качестве альтернативы частному собственнику, господствующему в обществах Запада.
В античном мире произошла революция-«мутация», положившая начало динамичному и эффективному развитию Запада и формированию его идеологии. На основе преобладания в греко-римской античности частной собственности, гражданского общества (в Древней Греции), возрождения в эпоху Ренессанса античных норм, принципов и институтов, великих географических открытий, первоначального накопления капитала были созданы материальные предпосылки для вызревания в Европе капитализма. Следует согласиться с Л. С. Васильевым, утверждающим, что европейский путь развития «по меньшей мере с античности имел потенции для капиталистического типа хозяйства, основанного на господстве, а затем и на гипертрофии частной собственности; протестантская же этика могла лишь помочь реализации упомянутых потенций»10.
Для идеологии Запада характерно акцентирование внимания на правах и свободах личности, правовом государстве, демократии. Детально рассматривается проблема соотношения государства и общества. Именно в ней сформулирована и воплощена в жизнь идея об обществе суверенного народа, которое освобождено от гнета государства и выступает по отношению к нему равным партнером. Ей присущ плюрализм; достаточно напомнить, что сейчас появились неклассические формы традиционных западных идеологий: неомарксизм, неолиберализм, неоконсерватизм, неофашизм и т. д.
Современное взаимодействие идеологий Востока и Запада, осложняется осознанием того факта, что Запад может потерять доминирующее положение в мире. «Запад уже осознал, что хотя его историческому царствованию еще не пришел конец, оно уже не является абсолютным. Хотя он и изобрел концепцию современного человека, ему уже не принадлежат исключительные права на это изобретение. Перед человечеством встают новые возможности, модели развития. Однако Запад пока не смирился с новой расстановкой сил и не собирается платить за нее. Иначе ему придется отказаться от плодов исторической ситуации, в которой ему долго удавалось выдавать развитие своей культуры за поступательное движение цивилизации, а отстаивание своих собственных интересов — за заботу о счастье человечества»11, — замечает М. Хуссейн.
Над Западом нависла угроза — потеря привилегии выступать от имени других и во имя всех. Не случайно англичанин Дж. Роберте в своей книге «Триумф Запада» акцентирует внимание на стремлении Запада играть первую скрипку в становящейся планетарной цивилизации, ибо история всей мировой цивилизации (рассматриваемой с 1700 г.) движется в направлении, заданном успехами Запада12. Европейские администраторы, миссионеры и учителя принесли неевропейцам более мягкие стандарты поведения в отношении слабых, идеал объективного правосудия, интеллектуальную строгость науки, плоды в сфере здравоохранения и технологии, уважение к правам личности, демократию и пр. Эти дары впитываются быстро формирующимися обществами неевропейского мира, которые пытаются определить свое лицо и обрести возможность влиять на судьбы человечества. Во всяком случае несомненно одно — сейчас происходит формирование мировой идеологии на основе синтеза восточных и западных идеологий; эта идеология представляет собою целостное учение гуманизма нетрадиционного, постклассического типа.
Следует считаться с тем существенным фактом, что Восток является родиной государственной идеологии, в силу того, что восточная деспотия доминировала над обществом, фактически поглощая его. Однако государственная (официальная) идеология существовала и существует теперь, эволюционируя в соответствии с цивилизованными изменениями, когда меняется место различных форм официальной идеологии — религии, искусства, философии и др.
На протяжении сотен и тысяч лет ведущее место в государственной идеологии занимала религия, оказывающая в силу ряда причин (одна из них — это существование в мозгу человека программы веры, передающейся генетическим путем) мощное воздействие на поведение индивида и социальных групп. Исследователь В. М. Кай-туков в своей книге «Эволюция диктата (опыты психофизиологического исследования)» пишет: «Мощь их воздействия на разум подавляемых в смысле инициирования последних к самопричислению к диктату настолько велика, что эти системы превращались в процессе эволюции в самозавершенные системы диктата теократического характера. В этих религиозных учениях (речь идет о даосизме, христианстве, иудаизме и исламе. — Авт.) все их аспекты столь органично связаны, что нуждам интроспективного подавления служат и онтология, и мистицизм, и этика этих религий. Идеология этих религий имманентно включает в себя догматы добровольного аскетизма, соединенные идейно с некоторыми положениями эгалитаризма. Эта сторона наиболее ортодоксально выражена в даосизме, но она же составляет и часть этико-мистиче-ского основания и в христианстве, и в остальных учениях»13.
Элита, управляющая государством, высоко ценила эффективность идеологической сущности религиозного подавления массы индивидов. Ведь индивиды применяли в своей жизнедеятельности аскетизм христианства, ислама и прочих религий и эгалитарность как средство самосовершенствования, отказываясь одновременно от гедонизма в пользу представителей правящего слоя. Социальный диктат приобретает ореол мистически окрашенной сущности, трансцендентной и фатальной. Тем самым правителям придавался характер проявления высшей божественной силы, переносимый и на реальную силу подавления. Все это хорошо использовалось на практике и иерархами Иудеи, и халифами арабов, и христианскими монархами.
Одной из наиболее сильно действующих социальных форм государственной идеологии (мы не рассматриваем философию, ориентированную на узкий слой интеллектуальной элиты) является развлекательное искусство: театр, музыка, хореография и вокал. Не все изучают историю или увлекаются живописью и скульптурой, но развлекаются практически все. Не следует забывать, что зрелище, музыка, пение и танцы в ходе развлечения воздействуют как на сознание (театр), так и на подсознательные, эмоциональные структуры человеческой психики (музыка, балет).
В ходе перехода к постиндустриальной цивилизации (некоторые исследователи используют термин «информационное» общество или «постцивилизация») государственная идеология приобретает новые каналы воздействия на массовое сознание. «Если до постцивилизации, — пишет В. М. Кайтуков, — учение, теория так или иначе доминировали в общей структуре идеологии (например, религия в средние века), то теперь, несмотря на бурное развитие идеологических учений, наблюдается диктатная толерантность к любым философским учениям, даже не-гативно-диктатного или экстремистского плана. Хотя философия тем или иным способом влияет на другие стороны социального творчества, тем не менее идеология все больше ориентируется не на нее, а на другие виды творчества: литературу, видео- и аудио-, радио и телепередачи и т. п. По-видимому, объяснение этому в гигантском скачке развития форм, методов, инструментов, объема, а следовательно, уровня воздействия на подавляемых. Музыка, печатное слово (не философия) могут воздействовать на подсознание гораздо большего числа индивидов, чем философия, в силу интеллектуальной доступности большинству и отсутствия необходимости усилий для восприятия, т. е. даже инъекции идеологии в этом случае сопряжены с потворством гедонизму»14.
Коснемся еще одной государственной идеологии — модели евразийства, где доминирует идеократия. «Евразийцы» — небольшая группа русских эмигрантов-интеллектуалов в мире Н. С. Трубецкого, П. Н. Савицкого, Н. Н. Алексеева и др. сформулировала новую идеологию и попыталась выразить древние и зачастую бессознательные этно-национальные устремления народов России. Этими исследованиями создана геополитическая доктрина, чей основной тезис звучит так: «евразийство — это специфическая форма, тип культуры, мышления и государственной политики, издревне укоренившихся на пространстве огромного государства — России». Исходная идея: Россия — Евразия представляет собой уникальный географический и культурный мир, который обладает самодостаточностью.
Для нас существенно то, что евразийская культура, чтобы иметь возможность самоосознать себя, должна иметь свою идеологию. Истинная идея есть смысл самой действительности, т. е. она становится «идеей-правительницей», тогда как система власти оформляется в идео-кратию15. «Идея-правительница» выступает в качестве изначальной основы или архетипа евразийской культуры; она также является структурообразующим фактором «государства-континента».
Евразийская идеология, чьим стержнем оказывается русское православие, представляет собою программу действий, определяющую новую установку сознания. Носителем же такого сознания призвана быть партия особого вида как государственно-идеологический союз, хранящий идеологию. Последняя — не просто инструмент власти; она, в истолковании евразийцев, сама власть, имеющая две ипостаси: «идея-правительница» и «правящий отбор», т. е. правящий слой в широком смысле слова. Примером «правящего отбора» может служить петровская «ученая дружина», служилое дворянство. Евразийская модель-идеократия актуализировалась теперь, когда стоит вопрос о судьбах России, о выходе из тяжелейшего кризиса на пороге XXI столетия, и пренебрегать ею неправомерно.
Не следует недооценивать значимость идеологии в формировании личности; напротив, ее роль в этом процессе довольно значительна, о чем свидетельствует история человечества. Речь идет о месте идей и идеалов, неразрывно связанных с интересами индивида и референтной ему социальной группы. Идеология детерминирует мировоззрение, убеждение, установки и регулятивы поведения личности. Выдающийся русский мыслитель и писатель К. Н. Леонтьев следующим образом характеризует значение идеологии в жизнедеятельности человека: «Я помню, как я сам, прочтя случайно (и у кого же — у Герцена!) о том, что во время бури персидские вельможи бросались сами в море, чтобы облегчить корабль и спасти Ксеркса, как они поочередно подходили к царю и склонялись перед ним, прежде чем кинуться за борт... Я помню, как, прочтя это, задумался и сказал себе в первый раз (а сколько раз приходилось с детства до зрелого возраста вспоминать о классической греко-персидской борьбе!): «Герцен справедливо зовет это персидскими Фермопилами. Это страшнее и гораздо величавее Фермопил! Это доказывает силу идеи, силу убеждения, большую, чем у самих сподвижников Леонида; ибо гораздо легче положить свою голову в пылу битвы, чем обдуманно и холодно, без всякого принуждения, решаться на самоубийство из-за религиозно-государственной идеи!»16.
Идеология имеет универсальный характер, т. к. она способна охватывать самые различные области мысли, деятельности, поведения личности и определять их направление («образ мысли», «особые интересы»), цели и средства. Значимость идеологии в формировании личности определяется вниманием идеалов на поведение «Я»; именно идеалы выражают ценности, на которые ориентируется индивид. Многие люди часто руководствуются идеологическими представлениями в качестве мотивов своего поведения и идут на жертвы и лишения, лишь бы осуществить на практике задуманное; существенно то, что эти мотивы в ходе реализации обычно искажаются.
Идеологические представления могут носить утопический характер, их осуществление либо приводит к разрушению нормально функционирующего общества, либо формирует деформированную личность (в истории это известно как синдром «нового человека»): достаточно вспомнить деятельность знаменитого испанского инквизитора Торквемады, Гитлера и Сталина. Французский писатель Ж. Лапуж весьма, красочно описывает последствия осуществления утопической идеологии, проникшей в сознание индивида: «Похоже, Создатель, изгоняя Адама и Еву из Эдемского сада, предостерегал утопистов: идеальное общество на земле недостижимо, оно — удел загробного мира. Конечно, утрата Рая, сознай мы вовремя этот факт, могла бы уберечь нас от больших неприятностей. Тогда нам не пришлось бы строить лучезарные общества, которые неизбежно погрязли в деспотизме, психозе, пытках и геноциде. Они создавались во имя защиты человечества от зла мира сего, но сами становились его бедой»17. К сожалению, люди не восприняли библейскую мудрость и пошли на поводу у утопистов, рисующих царства молочных рек с кисельными берегами. Идеологи утопического социализма, такие как Т. Мор, Т. Кампанелла, Ж. Мелье, исходили из идеи абсолютного равенства, сумевшего воплотить вечную справедливость. Идеологи этого примитивного, уравнительного коммунизма усматривали цель общественного прогресса в немедленном изъятии богатства у богатых и раздаче его всем членам общества, чтобы поддерживать между ними устойчивое равновесие. На практике это выразилось в удавшейся отчасти попытке сформировать совершенно одинаковых, запрограммированных личностей, которые предавали смерти и психически больных людей, и совершенно здоровых в концентрационных лагерях, разрушали семьи и корежили судьбы других индивидов.
В определенном аспекте сущность человека является совокупностью освоенных и добытых им знаний, причем структура знаний личности на теоретическом и эмпирическом уровнях складывается из идеологических знаний и ценностей, профессиональных знаний, неидеологических знаний и ценностей. Во внутренней структуре личности идеологические знания и ценности образуют основу профессиональных и неидеологических знаний, влияют на их использование личностью в повседневной деятельности. Так, идеалом казарменного коммунизма выступает элементарное удовлетворение физических потребностей. Отсюда сторонники такой идеологии признают необходимым только физический труд земледельца и рабочего, делая труд всего общества подневольным. В целом идеологии утопического коммунизма рассматривали производство вообще как «производство ради производства», не оставляя возможности для развития личности.
Идеология непосредственно связана с процессом сопоставления идеалов и действительности. Обратимся к трудам П. А. Новгородцева, разрабатывавшего концепцию «общественного идеала». В его фундаментальном труде «Об общественном идеале» излагаются два мотива: идея бесконечного совершенствования, которая противоречит мысли о счастливом завершении истории, и идея непреодолимой антиномии личности и общества, не позволяющая создать гармонию общественной жизни. Отсюда следует идеал свободного универсализма.
Эти две идеи дают возможность провести четкое различие между общественным идеалом П. А. Новгородцева и философией-идеологией земного рая. Требования нравственного сознания: «Та моральная философия прогресса, которую мы принимаем, не имеет ничего общего с позитивными теориями прогресса, которые бесконечность нравственных требований подменяют мыслью о бесконечности исторического прогресса»18. Подлинное понятие о безусловном идеале означает, что его полное осуществление находится за пределами конечных явлений. В области относительного исторического прогресса невозможно разрешить противоречие между идеалом и действительностью, не имеет смысла искать это разрешение в представлениях о счастливом конце (земном рае) или вечном процессе истории.
В истории философии, выступающей в качестве идеологии, существует два противоположных подхода: абсолютный коллективизм, согласно которому весь смысл жизни личности исчерпывается обществом, и абсолютный индивидуализм, утверждающий независимость смысла личной жизни от общества. Первый считает, что личность вся и до конца, во всей полноте своих потребностей и задач растворяется в общественной стихии, в обществе и через общество она спасается от своей слабости и ограниченности, в нем она имеет и исходное начало, и завершающий предел своих стремлений. Второй подход отмечает, что личность является самодовлеющей величиной, что общество ей помеха и граница, что она может найти спасение только в самой себе, обнаружить выход из сознания своего несовершенства. Односторонность этих взаимоисключающих друг друга воззрений и идеологических построений требует их синтеза.
В XX столетии первый подход нашел полное осуществление в идеологии тоталитаризма. Действительно, Платон, Августин и Гегель, каждый по-своему, мечтали об абсолютных общественных союзах, когда под сенью последних отдельные индивиды находят путь к блаженству, к всецелому удовлетворению своей души. Платон даже выражался о совершенном общежитии таким образом, что в нем проживают «боги и дети богов»; Августин считал церковь, ведущую человека к спасению, Царством Божьим, а Гегель называл государство, осуществляющее нравственную идею, земным богом. Вместе с тем и Платон, и Августин, и Гегель, и все их последователи признавали стоящее над обществом высшее мировое начало, к которому поднимает человека совершенное общение.
Абсолютный коллективизм выражен в философских построениях Фейербаха, Маркса и Канта — в них общество само становится богом и само по себе своим внутренним совершенством спасает человека. Вне этого и выше этого человеку нечего искать; общество для человека — новый путь к чему-то высшему, оно само есть это высшее, в нем весь смысл человеческой жизни. Это альфа и омега всех помыслов, стремлений и надежд личности. Иными словами, общество есть «бог для человека» (фей-ербаховский мотив обожествления общества). 
Именно абсолютный коллективизм, когда личность отождествляется с обществом, и послужил философским основанием для идеологии тоталитаризма в его различных проявлениях: нацистско-фашистском и коммунистическом. В книге «50/50. Опыт словаря нового мышления» отмечается, что идеологии «тоталитарных режимов» — это «особого рода идеологии», т. к. они «претендуют на охват всех, без исключения, сфер общественной и частной жизни, а также на то, что они являются полным воплощением истины и поэтому общеобязательны»19. Необходимо учитывать, что тоталитарные режимы появились только в XX в. и что их неправомерно отождествлять с ранее существовавшими деспотическими государствами. В последних какая-то группа порабощает общество; в первых осуществляется самопорабощение общества, когда все индивиды принимают активное участие в подавлении друг друга.
Современная политология указывает следующие признаки феномена тоталитаризма: стремление к насильно-му преобразованию общества и человека; однопартийная диктатура с харизматическим вождем; сращивание господствующей партии с государством; абсолютно централизованная экономика; террористическая тайная полиция; монопольная идеология; «коллективизм», сводящий к минимуму суверенитет отдельного индивида20. «Тоталитарная идеология» фактически становится квазирелигией, и в силу этого она не поддается критике и рациональному анализу. Положение личности, например, в том же нацистском государстве характеризуется тотальным подчинением государству и отчеканено в формуле: «ин-дивиуум не имеет ни права, ни обязанности существовать». Данный принцип обесчеловечивания впервые был выдвинут Муссолини и в своем первоначальном виде он звучал так: «Для фашиста — все в государстве, ничто человеческое и духовное вне государства не имеет ценности. Здесь фашизм тоталитарен». Нет ничего удивительного в том, что фашистская тоталитарная идеология основывалась на фюрерпринципе. Еще в «Майн кампф» Гитлер требовал превратить Германию в авторитарное государство во главе с вождем-диктатором, имеющим абсолютную, ничем — ни законом, ни моралью — не ограниченную власть21. Нацистская доктрина тоталитаризма освящала полное подчинение личности государству; всякое инакомыслие рассматривалось как зло (умышленное или неумышленное) и подлежало подавлению и устранению при помощи концлагерей, газовых камер и расстрелов. Не случайно на Нюрнбергском процессе указывалось, что «тоталитарная доктрина сделала возможным существование индивидуума лишь внутри расы и для расы, не допуская избрания им своего пути и собственной цели»22. Идеология фашистского тоталитаризма пронизывала всю жизнь личности, держала его деятельность под неусыпным контролем, пронизывала все поры общества.
В принципе, за некоторым исключением, сходна с фашистской идеологией и коммунистическая тоталитарная идеология, искалечившая судьбы как целых народов, так и множества индивидуумов. Так, на основе партии особого типа, созданной Лениным, в Советском Союзе был создан Сталиным и его окружением новый класс — партноменклатура. Известный югославский политический деятель и ученый М. Джилас в своей книге «Лицо тоталитаризма» пишет: «В коммунизме общественно-политические отношения, и собственность (тоталитаризм власти и монополия на собственность) сопрягаются и дополняют друг друга куда эффективнее, чем при любой иной общественной системе»23. Отнять у партбюрократии собственность — значит упразднить ее как социальную группу (класс) и уничтожить коммунистическую тоталитарную идеологию.
Так как в коммунистической системе власть выступает одновременно в качестве и собственника, и идеолога, то тоталитарной диктатуре партбюрократии соответствует коммунистическая тоталитарная идеология. Государство и идеология здесь стремятся обезличить индивидуума и собственный народ. Само государство выполняет в основном функцию насилия, что выразилось в чеканной формулировке Ленина: «Государство-дубинка». Нет ничего удивительного в том, что коммунистический тоталитаризм рассматривал личность как абстрактную — идейную — единицу. Достаточно вспомнить поэтический афоризм В. В. Маяковского: «Единица — ноль, голос единицы тоньше писка».
Несмотря на мощное давление тоталитарной коммунистической идеологии на личность, а также на такие социальные институты, как семья, церковь и др., она, личность, отнюдь не исчезла, не превратилась в тупой бессловесный винтик (хотя и существовал слой личностей-винтиков), функционирующий в системе всеохватывающего, бездушного государственного механизма. «Будучи от природы склонной и к коллективу, и к индивидуализму, — пишет М. Джилас, — личность уберегала себя даже в этой системе. Она лишь заглушена более, чем где бы то ни было еще, и индивидуальность свою проявляет иными способами»24. В общем же для личности, разрывающейся между стремлением осуществить свои желания и весьма ограниченным полем возможностей, характерно прозябание, причем образу жизни личности присуща незащищенность, бесправие. Иными словами, личный мир индивидуума оказывается несвободным от тоталитарной власти и идеологии. Коммунистическая идеология пронизала собою все общество, духовный мир каждой личности, вошла в ткань исследований ученых, во вдохновение поэтов, в мечты влюбленных. И тем не менее, жизнь оказалась сильнее идеологии тоталитаризма. Последняя, наконец, была разрушена, и на ее обломках возник посткоммунистический мир, который сегодня стремится войти в круг высокоразвитых цивилизаций, где господствует либеральная идеология.
Принципы либеральной идеологии были заложены такими крупными мыслителями и деятелями, как Дж. Локк, А. Смит, Т. Джефферсон и др. Для нас существенны принципы равенства всех граждан перед лицом закона, терпимости к инакомыслию, защиты прав меньшинства, права каждого человека пользоваться основными свободами (совести, слова, собрания).
Либеральной идеологии присуща такая социальная, идейно-психологическая ориентация, в которой акцентируется внимание на самоценности индивидуума, его автономии и свободе, его правах и возможности самому выбирать свои жизненные цели и определять направления деятельности, личной ответственности за результаты деятельности, направленной, в конечном счете, на личное благополучие и социальное положение, развитие своих творческих способностей. Приходит новое понимание значимости личности, индивидуализма. Ныне, когда экономическая и политическая власть распространяют свое господство не только на вещи и машины, но и на язык, идеи и информацию, «первостепенное значение приобретает защита субъекта, его естественного права на самовыражение своей индивидуальности»25.
Основой идеологии либерализма является индивидуализм — мировоззрение, которое признает уникальность человеческой жизни и интересов отдельной личности. Индивидуализм как основная ценностная установка входит в широкий ряд философских, социальных, этических и политических концепций. «В философии индивидуализм выражается в признании индивида основной формой человеческого бытия, в наиболее полной степени определяющей сущность человека, и противостоит многочисленным социально-философским и религиозным учениям, придающим основное ценностное значение надиндивиду-альным силам, обществу в целом или определенным человеческим общностям (нации, классу и пр.). В психологии и социологии индивидуализм признает внутреннюю сложность и автономию человеческой личности и противостоит коллективизму, в котором главная роль отводится влиянию на личность тех или иных социальных групп. В этике индивидуализма утверждается самоценность и равная значимость каждого отдельного человека, противопоставленная эгоизму как форме навязывания индивидом своих ценностей другим людям. В политике индивидуализм, подчеркивающий суверенность гражданских прав каждого человека, противостоит этатизму, утверждающему доминирование интересов государства и его институтов над политической волей гражданина»26.
Корни индивидуализма обнаруживаются в эпохе Ренессанса, когда произошла замена закона, санкционированного Богом,законом индивидуального сознания, когда миропорядок уступил свое место правам человека. Однако потом ренессансный гуманизм превратился в просветительские представления о «человеке вообще», о человеке как таковом. Именно интерактуальная машина Просвещения, чьей центральной осью является личность как таковая, начала разрушаться под романтической трактовкой индивидуализма, в которой мятущийся и бунтую-, щий человек-герой противопоставлен деиндивидуализи-рованной «толпе». Абстрактный характер личности как таковой был перенесен и на романтическую личность, что впоследствии вылилось в культ личности.
Вершиной абсолютного индивидуализма является философия Ф. Ницше о сверхчеловеке. Здесь идеал будущего отнюдь не идеал общественного устройства, как идеал счастья зеленого пастбища; началам стадности и равенства Ницше противопоставляет идеал сверхчеловека, живущего по закону своего существа. Это идеал личности, не нуждающейся ни в каких связях, потому что она все может найти в себе27. Сверхчеловек — это личность, выступающая сама для себя в качестве Бога, ни в ком не нуждается и ни с кем не связана. Суть учения Ницше — утверждение несовпадения и дисгармонии личности с обществом. Положительная сторона идеала сверхчеловека состоит в том, что в противоположность уравнительному общественному и государственному началу выдвигается момент свободы, своеобразия и оригинальности (высший смысл жизни в том, чтобы каждый осуществил свой собственный идеал, не равный никакому другому). Это — протест против всепоглощающей власти общества, против одностороннего определения личности через общество. Самое парадоксальное состоит в том, что именно фашистская тоталитарная идеология использовала идеал сверхчеловека Ф. Ницше для своих человеконенавистнических целей (разумеется, само учение Ф. Ницше к этому не имеет отношения).
Сама либеральная идеология в понимании личности и ее роли в обществе претерпела некую эволюцию. Прежде всего решающее влияние оказала идея плюрализма форм собственности, а также идея о существенной помощи государства в обеспечении, наряду с политическими, социальных и экономических прав личности. «В либерализме приобрели большую значимость ценности и социальные цели, — отмечает Ю. А. Замошкин, — для реализации которых требовались не только действия согласно законам рынка и конкуренции (общее признание этих законов сохранилось), но и такие коллективно-организованные действия, которые непосредственно мотивируются гуманистическими идеалами и выходят за рамки мотивов, задаваемых механизмами рынка и конкуренции»28. Более того, внимание обращалось на коллективное действие в рамках демократии по ограничению рынка и конкуренции, чтобы не сковывать динамизм развития общества и осуществить социальную защиту всех граждан. Не приходится говорить о значимости этого для снижения остроты экологической проблемы или проблем физического и нравственного здоровья людей.
На вопрос о том, какая же идеология будет доминировать в постиндустриальном обществе, в литературе имеется два направления ответа: одни считают, что происходит движение от коллективизма к индивидуализму (Я. Рейковски), другие утверждают, что совершается переход от индивидуализма к коллективной индивидуализации (X. и М. Аргуэлес). Так, польский исследователь Я. Рейковски на основе анализа «коллективистической» и «индивидуалистической» ориентации делает вывод, что «общество, основанное на коллективистических принципах, не имеет шансов на процветание в современном ми-ре»29. Правда, он делает исключения из этого обобщения для дальневосточных стран, в особенности Японии. Напротив, американские ученые X. и М. Аргуэлес считают, что общество движется к «Золотому Веку», когда «коллективный облик расы людей, с выраженной индивидуальностью, ознаменует развитие объединенной культуры»30.
На наш взгляд, сейчас происходит формирование идеологии мира как учения о мире в целом — целостной идеологии гуманизма. Последняя должна основываться на целостном знании об окружающей действительности. В современных условиях физические, химические, биологические и социальные науки изучают отдельные стороны и аспекты Вселенной, создавая частичное знание о космосе и обществе. Синтетические, «стыковые» науки — физическая химия, геохимия, биофизика, биогеохимия В. И. Вернадского — исследуют в единстве лишь отдельные процессы Вселенной. Космология, например, рассматривает только физический и физико-химический аспекты мироздания. В действительности же Вселенная не расчленена на отдельные природные и социальные процессы, во Вселенной они выступают в органическом единстве, как единое целое.
Эволюция Вселенной в прошлом, настоящем и будущем имеет направленность на самопознание, потому что человек и общество являются неотъемлемой, рефлективной частью мироздания. В целом Вселенная — это субстанция, познающая через людей самое себя. Вселенная посредством познающего человека осознает себя, а человек в ходе познания Вселенной осознает самого себя. Вселенная «снята» в познающем человеке, поэтому человек есть микрокосм, отражающий в себе макрокосм. Для того, чтобы рассмотреть Вселенную как единое целое, необходима особая целостная форма идеологии, которая будет представлять собою синтез научного, философского, художественного, морального, правового, политического, экономического и экологического знаний, дающих целостное знание о мире, о месте человека в нем.
Целостное знание о мире станет фундаментом формирования действительно целостной личности как главной цели гуманистического общества, основанного на подлинных общечеловеческих ценностях. Высшее стремление человека — это стремление к знаниям; гуманист и есть человек, стремящийся к знаниям. Можно сказать, что будущее гуманистическое общество будет обществом знания, «градом знания» на Земле и в Космосе. «Град знаний» человек должен сначала воздвигнуть в себе самом, а затем в мире. Знания человека, его духовное богатство будут в грядущем обществе основой подавления эгоистического самолюбия и других антигуманных устремлений и своего рода нравственным очищением человека. Самосовершенствование личности возможно только на основе целостного знания, ясного осознания своего места и роли в мироздании, познании гармонии Космоса и Человека в нем. Высшая цель человека состоит в познании и преобразовании в соответствии с закономерностями самого мира Вселенной, общества и самого себя. Во всяком случае, сейчас вырисовываются контуры планетарной идеологии гуманизма, представляющей собою системное изложение эволюции человека как рефлектирующей «монады» Вселенной.

Глава 4 ПОНЯТИЕ СОЦИАЛЬНОГО МЕХАНИЗМА ФОРМИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ

Сущность социального механизма формирования и развития личности. Определение социальных механизмов в литературе. Анализ процессов, составляющих механизм формирования личности. Взаимодействие составных процессов социального механизма формирования личности. Основные формы механизма формирования и развития личности. Социальный механизм формирования и развития личности на основе духовного производства. Социальный механизм формирования и развития личности на основе социально-политического производства. Социальный механизм становления и развития личности на основе материального производства.
В многообразии литературы, посвященной вопросам формирования личности человека и ее развития, можно встретить различные подходы. Однако в имеющихся работах не дается конкретного анализа всех процессов формирования целостной личности, который в совокупности и единстве составляет соответствующий механизм формирования индивидуума. Необходимость анализа данного механизма обусловливается не просто теоретическими изысканиями, хотя и они нужны, а является практической задачей реальности нашего времени. Категория «механизм» довольно широко используется в философии и социально-политической литературе применительно к характеристике социальных процессов, происходящих в обществе, в том числе при анализе процессов формирования целостного человека.
Так, Г. Л. Смирнов пишет: «...изучение проблемы личности не должно сопровождаться ослаблением внимания к развитию массового сознания, его структуры, к механизму возникновения и развития тех или иных явлений, к силе этих явлений, их социальному содержанию, ко всем факторам объективного и субъективного порядка, которые определяют развитие сознания у различных слоев и групп населения»1. Л. П. Буева в предисловии к книге Л. Николова «Структуры человеческой деятельности» подчеркивает необходимость изучения механизма «обмена деятельности индивидов, как сложного общественно организованного и направляемого процесса»2. Третьи исследователи применяют понятие «механизм» к характеристике общения личности с другими индивидами, с обществом в процессе и по поводу ее деятельности, при этом они исходят из двойственной социально-индивидуальной природы человека и противоречий этой природы3. Так, Я. Рейковски считает сущность социального механизма формирования и развития личности самоидентичность людей. В свою очередь, в основе формирования самоидентичности находятся два главных механизма: индивидуализации и идентификации. Развитие «Я — концепта» включает когнитивное различие между «Я» и «не Я» (как факта отделения от других социальных и физических существ), а также идентификацию с различными объектами внешнего, или социального мира, т. е. признание тождественности собственной сущности или близкого сходства с ними.
«При индивидуализации, — пишет Я. Рейковски, — формируется образ социального мира, состоящий из ряда дифференцированных объектов (индивидуумов); этот процесс способствует развитию у субъекта дифференциации системы «Я — ОНИ». Идентификация же, напротив, стирает границы между объектами и способствует формированию концепции индивидуального «Я» как схожего или идентичного с другими. Если понятие группы формируется как категория, организующая когнитивное пространство, то социальный мир делится на групповой, т. е. те, кто похож на меня или идентичен мне, и внегруп-повой, создающий дифференциацию «МЫ — ОНИ»4.
В таком подходе предполагается, что личность формируется на основе процессов индивидуализации и идентификации, причем не имеет значения как понимается сама личность — как нечто самодостаточное или как части некоего целого. Следует считаться с тем, что одни культурные традиции, например, семейные способствуют индивидуализации, другие — идентификации. Именно с этими процессами социального формирования личности связаны индивидуалистическая и коллективистическая ориентации, которые могут сосуществовать в сознании одного человека. Здесь обнаруживается одна любопытная закономерность — чем менее развита индивидуализация, тем более преобладает социальная идентификация и наоборот.
В научной литературе подчеркивается момент, согласно которому культуры различаются между собой по типичному для своих представителей уровню индивидуализации (Э. Фромм). Однако необходимо помнить о существовании в коллективистической (традиционной) культуре наряду с коллективизмом и индивидуализма. Поэтому некоторые исследователи связывают с механизмами формирования личности и уровень свободы, понимаемой по-разному в различных культурах. По мнению польского психолога Ю. Козелецкого: «Культура, в сфере которой функционирует человек, социальные институты, которые его воспитывают, влияют на осуществляемую им оценку свободы... Для людей, воспитанных в лоне европейской культуры,. «родителями» которой являются ренессанс и французская революция, свобода превратилась в первоочередную ценность... Антропоцентрическая культура повышает значение свободы выбора... Не всякая культура в одинаковой степени влияет на развитие стремления к индивидуальной свободе... В рамках японской культуры не только снижается значение индивидуальной свободы, но изменяется и само ее понимание. Ее показателем является не столько свобода выбора, сколько своеобразное отношение между индивидом и группой. Свобода — это добровольная интеграция с семьей, школой, общественными учреждениями...»5. 
Однако даже индивиды, выросшие в рамках одной культуры и живущие в одну эпоху, могут по-разному оценивать свободу. Ведь смысл свободы человека детерминирован также структурой его личности, сформированной на основе актов саморазвития и активности, предоставляемой пространством культуры. Без этого пространства свободы не может, в принципе, происходить развитие общества и индивида.
Особое внимание исследователями уделяется взаимодействию, взаимоотношению элементов, составляющих любой социальный механизм. Механизм формирования целостной личности также основывается на взаимодействии, взаимопревращении процессов развития общества и личности. Сущностной основой понимания этого взаимодействия и социального механизма формирования индивида как личности в целом является закономерность взаимозависимости отношений и общества и личности следующего вида: «человек — «микрокосм истории общества». Понятно, что в самом общем случае человек является «микрокосмом» Вселенной, частью которой выступает общество в его динамике. Данная закономерность четко выявляется в так называемом фрактальном осмыслении явлений окружающего нас мира.
Язык фракталов фиксирует такое фундаментальное свойство реальных явлений, как самоподобие: мелкомасштабные структуры повторяют форму крупномасштабных. Так, в случае фиорда или кардиограммы самоподобие состоит в бесконечно прихотливых изгибах, а в случае кровеносных сосудов, морозных узоров или функционирования маркетинга — в бесконечно разнообразных ветвлениях6. Это свойство предвосхитил Г. В. Лейбниц, который в своей «Монадологии» писал: «...в нашей части материи существует целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ... Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд»7. Отсюда построенная им метафизика, в которой монада является микрокосмом, Вселенной в миниатюре. И хотя наука, увлеченная концепцией атомизма, не пошла за Г. В. Лейбницем, ныне вынуждена обратиться к его идеям. Можно сказать, что действительности адекватен синтез монадологии и атомизма.
Французский математик Б. Мандельброт сумел формализовать самоподобие, введя понятие фрактал («фрак-туе» по-латыни — «сломанный»). Фрактал представляет собою нелинейную структуру, которая сохраняет самоподобие при неограниченном изменении масштаба (перед нами пример математической идеализации). Ключевым здесь является сохраняющееся свойство нелинейности. Существенно при этом то, что фрактал имеет дробную, в пределе иррациональную размерность, благодаря чему он — способ организовать взаимодействие пространств разной природы и размерности (нейронные сети, индивиды в их взаимодействии и пр. — тоже фракталы). Фракталы — не просто раздел математики, но и «способ по-иному взглянуть на наш старый мир»8.
На основе фрактального подхода, завоевывающего все более прочные позиции в современной науке, можно утверждать, что индивиды как монады взаимодействуют между собой по типу резонанса, что общество образует совокупность этих монад, подобно тому, как вселенная содержит в себе множество монад. Следовательно, человек — «микрокосм общества» — несет в себе потенциальное множество «Я» (личностей). Эта идея имеет длительную историю, хотя четко она отлилась в юнговском учении об архетипах коллективного бессознательного.
Первые модели бессознательного просматриваются уже в трудах А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, Э. фон Гарт-мана, медиков-шеллингианцев и биологов-виталистов. У того же Ницше шопенгауэровская единая мировая воля расслоилась на множество отдельных волевых устремлений, между которыми идет борьба за власть. По К. Юнгу, на поле психики разыгрывается битва между заряженными энергией комплексами, причем сознательное «Я» является самым сильным среди них. Впоследствии комплексы как пучки ассоциаций К. Юнг отнес к личностному, бессознательному, а характеристики особых «личностей» остались за архетипами коллективного бессознательного. В глубинную психологию К. Юнга вошли также бергсоновское понимание интеллекта и инстинкта и представления Л. Леви-Брюля о первобытном мышлении как мире «коллективных представлений» и «мистического соучастия».
Согласно К. Юнгу, бессознательное многослойно: первый слой — это личностное бессознательное, он покоится на втором, врожденном и более глубоком слое — коллективном бессознательном. Последнее имеет всеобщую природу, ибо включает в себя «содержания и образы поведения, которые cum grano sails являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же»9. И если в личностно-бессознательном содержатся, в основном, эмоционально окрашенные комплексы, то таковыми в коллективном бессознательном выступают архетипы или пояснительное описание платоновского «эйдоса». Вот почему, согласно Юнгу, многое о духовном мире человека (душе) могут дать мифология, религия, алхимия, астрология, а не лабораторные исследования и психотерапевтическая практика.
Концепция архетипов коллективного бессознательного выросла на основе опыта истолкования галлюцинаций и бредовых систем душевнобольных. Еще П. Жане указывал на феномен диссоциации личности (на две и более), при этом одна из них выступает носителем сознания («Я»), а душа является выражением бессознательных сил. Ключевым моментом онгианства является наблюдение параллелей между древними религиозно-мифологическими образами и бредовыми представлениями душевнобольных. Ведь последние буквально воспроизводили некоторые мифологемы, о которых ранее не имели ника-ких представлений. Аналогичный вопрос возникает и при наблюдении спиритических сеансов: как может полуграмотная девушка-медиум сочинить «мировую систему», весьма напоминающую умозрения гностиков-валентини-ан, которые известны лишь узкому кругу специалистов?
Анализируя эти вопросы, К. Юнг приходит к мысли о наличии в бессознательном всех людей неких вечных пра-форм, которые выходят на поверхность сознания в состояниях медиумического транса, экстаза, в видениях, галлюцинациях, бреде больных и пр.10. Все это имеет прямое отношение к множеству потенциальных личностей в индивидуальной монаде. У К. Юнга комплексы — это любые неосознаваемые эффективные состояния, заряженные психической энергией и вытесненные в бессознательное. Каждый из этих комплексов стремится к формированию маленькой собственной личности, обладающей своего рода Эго и вступающей в противоречие с волей и сознанием нашего «Я». Таким образом, каждый человек, а не только шизофреник или медиум, содержит в себе множество личностей. Иное дело, что у человека с расщепленной психикой множественность проявляется весьма рельефно, ибо единая личность с доминирующим «Я» уступает место множеству не связанных друг с другом личностей-комплексов. Отсюда идут аналогии с «одержимостью бесами».
Эти идеи К. Юнга выросли не только на основе психиатрии и психологических опытов, они «носились в воздухе». Творчество многих писателей показывает интерес к «легионам бесов», населяющим темные глубины души, к двойникам, «внутреннему человеку», который резко отличается от «внешнего человека», от тела человека. Нужно отметить, что такого рода интерес был сопряжен с религиозными увлечениями. В романах, например, Г. Майринка и др., в теософии, оккультизме, восточном мистицизме оттеняется противопоставление чудесной, «безумной» реальности миру обыденного существования. Это противопоставление присуще временам Шекспира, Сервантеса, Кальдерона, всему немецкому романтизму, произведениям Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского и даже произведениям таких далеких, иногда враждебных мистицизму писателей XX в., как М. Булгаков, X. Борхес, Б. Шоу. В итоге оказывается, что для понимания личности необходимо знать не только формулы естествознания, но и всю историю человеческой культуры. Ведь именно социокультурный контекст формирует ценности, вкусы, идеалы и установки личности.
Именно социальный механизм в ходе своего действия формирует личность путем актуализации одного «Я» из множества потенциальных личностей-комплексов, содержащихся в индивиде-монаде как «микрокосме истории общества». Исходя из положения, что общество есть расширенный мир личности-монады, а последняя представляет собой сжатый мир социума в его историческом измерении, что личность и общество взаимосвязаны, рассмотрим процесс образования целостно развитой личности. Индивид, будучи существом общественным, формируется как личность на основе имеющихся социальных условий, созданных технологическим и нравственным прогрессом, которые в свою очередь определяют степень разносторонности развития личности.
Личность — это ансамбль общественных отношений, который вычленен в индивиде-монаде существующим социумом. Личность находится в неразрывной связи с существующими социальными условиями, детерминирующими индивидуальное бытие и сознание человека (хотя данная детерминанта отнюдь не единственная), его степень универсализации. При рассмотрении человеческой природы следует исходить из того, что индивид является по своему генезису космобиопсихосоциокультурным образованием, что личность по своему происхождению обусловлена социумом. Именно в обществе человек осуществляется как человек, внося вклад в историю общества, изменяя систему общественных отношений.
На основании названной закономерности в социальном механизме формирования целостной личности можно выделить два взаимосвязанных процесса: с одной стороны, процесс образования обществом ансамбля личностных отношений, с другой — процесс создания личностью отношений этого общества. Понимая сущность личности гуманистического типа как всестороннюю и гармоническую совокупность отношений, можно попытаться дать более развернутое определение социального механизма формирования новой личности. Он представляет собой взаимопревращение процессов обществом целостного ансамбля отношений становящегося гуманистического общества. Под личностными отношениями следует понимать экономические, социально-политические, духовные и прочие отношения, которые личность осваивает в процессе своей жизнедеятельности во всех сферах общества и культуры, это отношения, которые образованы зрелым гуманистическим слоем социума в личности и проявляющиеся в соответствующих им свойствах и потребностях целого развитого индивида.
Рассматривая процесс образования ансамбля отношений личности обществом и процесс создания личностью общественных отношений, следует отметить, что общество по отношению к личности выступает дифференцированно по сферам ее деятельности. В силу этого весь ансамбль отношений, осваиваемых и создаваемых личностью в сфеpax ее деятельности, составляет для нее отношения общества в целом. Поэтому, говоря о механизме формирования личности, в т. ч. и личности гуманистического типа, следует рассматривать взаимопревращения процессов образования личностных отношений обществом и создания личностью отношений этого общества.
Социальный механизм, являясь сложным образованием, требует при анализе учета субъективного фактора. Последний представляет собой целую систему явлений: освоение, осознание ансамбля отношений, образованного обществом во внутренней структуре личности. Затем, в соответствии с принятием определенного решения личностью, осуществляется обратное воздействие этой личности на общество, в силу чего происходит уже создание отношений этого общества. Механизм формирования новой, гуманистической личности представляет собой в определенной степени управляемое взаимопревращение процессов образования личностных отношений и создания отношений общества этой личностью, при этом учитывается освоение переработки отношений, образующихся в ее внутренней структуре формирующихся отношений гуманистического общества.
Общество может образовывать во внутренней структуре личности отношения как гуманистического характера, так и патологического, или «отчужденного» типа. Так, польский исследователь К. Поспишиль в своей работе «Обусловленность патологии отношений между людьми» показывает, что в современном американском обществе ориентация индивида только на себя (по терминологии Д. Рисмена, «ориентированного-на-себя» человека) в условиях конкуренции и культа денег и успеха обрекает его на одиночество, бесчувственность, эгоизм и нарциссизм11.
Рост интереса к психотерапии, развитию личности, познанию другого человека, а также небывалый рост знания в области психологии у современного человека, даже если это обусловлено нарциссистскими устремлениями, в конечном счете, может поставить преграду общей «пси-хопатизации мира» и способствовать дальнейшему развитию личности, открытию в ней новых важных творческих потенций. Это может снизить уровень патологии межличностных отношений и способствовать их гуманизации. Д. Рисмен показывает, что ныне в американском обществе возникает тип личности индивида «ориентиро-ванного-на-другого»12. Такой тип личности отнюдь не новое явление в истории общества, он появляется тогда, когда растущее население того или иного социума достигает пика. Так, в августовском Риме для правящих классов характерен сдвиг в сторону ориентации-на-другого. Об этом, кстати, свидетельствует введение нового поэтического языка, узаконивающего значимость тончайших оттенков человеческих переживаний в поэзии Катулла и Галла. Для «ориентированного-на-другого» человека существенно то, что для него нет национальных предрассудков, которые присущи человеку, «ориентированному-на-традицию», он реагирует на сигналы весьма широкого круга индивидов в отличие от «ориентированного-на-се-бя» и «ориентированного-на-традицию».
Во время субъективной переработки отношений формирующегося гуманистического общества может еще происходить их неадекватное переосмысление. Это связано с тем, что существует противоречие между стремлением к всестороннему развитию личности и теми обстоятельствами, которые не позволяют личности достигнуть самореализации, выявлению всех ее способностей. Следует принять во внимание и то, что конкретные виды поведения личности жестко не запрограммированы, личность при всех условиях обладает определенной свободой выбора, значит она может поступать как в соответствии с интересами общества, так и вопреки им. В последнем случае мы имеем дело с аномией поведения индивидов.
Истоки понятия «аномии» своими корнями уходят в глубокую древность; древние греки под аномией понимали «беззаконный», «безнормный», «неуправляемый». Оно встречается у Еврипида и Платона, в Ветхом и Новом Заветах, работах английского историка XVI в. У. Лэмь-ейрда, французского философа и социолога XIX в. Ж. Гюйо, американского социолога XX в. Р. Мертона и др. Аномия рассматривается и на социальном, и на индивидуально-психологическом уровнях. Аномичный человек представляет собою скептика, который руководствуется философией отрицания, ориентирован только на настоящее, не признает прошлого и будущего. Исследователи считают, что «определенная степень аномии необходима для максимальной свободы в обществе: в случае чрезмерного затвердевания норм индивидуальная свобода ограничена»13. Действительно, отсутствие единой нормативной системы способствует свободному развитию личности, ее мышлению, что в итоге приводит к преодолению аномии. Эмпирические исследования показывают, что дети, которые поощрялись к самостоятельному поведению, были гораздо меньше склонны к аномии, нежели находящиеся под жестким контролем. Поэтому необходимо учитывать и программировать существенный для развития личности субъективный фактор в системе социального механизма формирования нового, гуманистического типа личности.
Субъективный фактор механизма формирования личности включает в себя две стороны. С одной стороны, это субъективное осмысление и переосмысление осваиваемых личностью ансамбля отношений общества в ее внутреннем «Я». С другой — субъективный фактор исследуемого механизма включает «воспитание», понимаемое как создание условий для выявления творческих потенций индивида, которые содержат объективные предпосылки жизнедеятельности индивида. В целом социальный механизм формирования личности представляет собой конкретную форму диалектики взаимоотношений социума и формируемой им личности.
Рассматривая процесс образования обществом всесторонне и гармонично развитой личности как существенной стороны социального механизма формирования человеческого субъекта, необходимо выяснить, что представляют собой общественные отношения. Основные моменты этих отношений, чей ансамбль и составляет личность, содержат: во-первых, то, что образование общественных отношений всегда связано с предметной деятельностью. Закономерная связь между ними позволяет общественным отношениям, с одной стороны, выступить естественным результатом деятельности, а с другой — внутренней формой, способом ее существования. Такое понимание сущности общественных отношений дает возможность рассматривать соотношение предметной деятельности и общественных отношений как взаимосвязь содержания и формы. Следовательно, ансамбль общественных отношений (личность) является формой ее предметной деятельности, т. е. последняя представляет собой внутреннюю организацию, способ существования, способ проявления предметной деятельности личности. Поэтому общественные отношения всестороне развитой личности нужно понимать как форму, внутренюю организацию творческой предметной деятельности.
Следующим моментом формирования отношений личности обществом является набор потребностей личности. Сама сущность человека проявляется не иначе, как через совокупность его материальных и духовных потребностей.
В общем прослеживается четкая логическая связь: общественные отношения целостно развитой личности — это способ существования творческой предметной деятельности. Качества личности, выражающие сущность человека, в свою очередь, выступают как способ существования общественных отношений, а потребности личности — способ ее существования.
Всесторонность развития личности предполагает ее развитость во всех сферах (способах) жизнедеятельности: экономики, политики, права, нравственности, художественного творчества и других, которые находятся в определенной взаимосвязи. В специальной литературе выделяются следующие основные сферы общества, необходимые для всестороннего и гармонического развития личности: экономическая, социально-политическая, духовная и семейно-бытовая. Основой формирования всесторонне и гармонически развитой совокупности отношений личности целостного типа являются отношения основной области ее деятельности, в которой наиболее полно раскрывается индивидуальность личности, максимально развиваются ее дарования и способности.
Сфера основной деятельности индивида в условиях формирования постиндустриального, гуманистического общества — это один из видов деятельности, основанной на том или на ином виде общественного производства. Ведь в основных сферах общества помимо определяющих их производств важно вычленить внепроизводственные области. Для постиндустриального общества характерно, например, то, что внепроизводственные области доминируют в процентном отношении над производством, стимулируя последнее. Экономическая сфера расчленяется на материальное производство и внепроизводственную экономическую область. В последней осуществляется обмен, распределение, потребление произведенных в материальном производстве предметов. Между материальным производством и экономической внепроизводственной сферой существует тесная взаимообусловленность.
В социально-политической сфере становящегося постиндустриального, гуманистического общества выделяется социально-политическое производство. Однако здесь следует учитывать специфику понятия «производство» в приложении к деятельности субъектов государственного аппарата, производящих отношения власти и управления социальными процессами, а также социально-политическую внепроизводственную сферу. Последняя представляет собой область социально-политической активности личности.
Таким же образом в духовной сфере необходимо рассматривать духовное производство и духовную внепро-изводственную область. В духовном производстве осуществляется процесс создания духовных ценностей и отношений. В духовной внепроизводственной области осуществляется распределение и освоение духовных ценностей. Она определяется как культурно-просветительная или культурно-массовая.
Названные виды общественного производства и вне-производственные области становящегося гуманистического общества непрерывно изменяются и развиваются. Формирующаяся целостно развитая личность выбирает одну из сфер общественного производства или осваивает отношения внепроизводственных областей и разворачивает свою деятельность в какой-либо из них, реализуя, таким образом, объективную закономерность формирования личности нового, гуманистического типа.
Большое значение в образовании всесторонне и гармонически развитой совокупности отношений личности играют семейно-бытовая сфера и особая область обучения и воспитания (в нашей интерпретации) подрастающих поколений. Спецификой последней является то, что будучи одной из отраслей духовного производства, она имеет относительно самостоятельное значение. Так как сфера образования и область семейно-бытовых отношений играют большую роль в формировании личности, то общество должно особо заботиться об их развитии. Необходимо качественно изменить эти сферы, особенно сферу быта и семьи, исходя из фундаментальной ценности и соответственно информационной технологии. Использование персональных компьютеров освободит личность от многих видов непродуктивного труда для занятий подлинно творческой деятельностью (заметим при этом, что информационное общество имеет свой позитивно-негативный континуум значений). Под влиянием новых ценностей постиндустриального или информационного общества изменяются и семейно-брачные отношения.
Целостное развитие личности предполагает не только то, что образовано в ней обществом, но и то, что создано ею в обществе. Если общество образует в личности все-сторонюю и гармоническую совокупность отношений, то и личность должна создавать, в свою очередь, аналогичную совокупность отношений гуманистического общества.
Создаваемые личностью отношения других личностей приводят к изменению внутренней, по принципу резонанса, структуры индивидов и образуют имманентную сущность этих личностей.
Конкретное взаимопревращение отношений общества и личностей как основы социального механизма формирования целостно развитой личности можно представить следующим образом. При воздействии общества на личность происходит «привнесение» совокупности отношений общества во внутреннюю структуру личности с соответствующими субъективными преобразованиями, и одновременно происходит обратное воздействие личности на общество. При воздействии личности на общество происходит освоение всесторонней и гармонической совокупности ее отношений в структуре сфер общества, и одновременно идет обратный процесс — образование личностью отношений. Это единый процесс создания их новых отношений, которые становятся основой дальнейшего развития личности и общества. Фундаментом же формирования новых отношений является образование качественно иной творческой предметной деятельности личности и ее проявление в общественных отношениях.
Таким образом, в процессе образования личностных отношений обществом происходит не только воспроизводство, но и образование новых личностных отношений. Развивающаяся творческая предметная деятельность личности вступает в противоречие со своей прежней организацией, возникает необходимость снятия прежней формы творческой предметной деятельности и замены ее новой, качественно изменяющейся творческой предметной деятельностью. Эта замена осуществляется через проявление новой творческой предметной деятельности личности в соответствующих ей общественных отношениях других личностей общества. При этом происходит изменение формы творческой предметной деятельности личностей на соответствующую качественно изменившемуся ее содержанию.
Процесс создания личностью отношений гуманистического общества происходит через создание новых отношений социума, состоящего из совокупности всех отношений его личностей. Создание новых отношений осуществляется в том случае, когда личность придает определенную форму, организацию качественно изменяющейся творческой предметной деятельности индивидов через ее проявление в соответствующем отношении личности. В названном проявлении форма творческой предметной деятельности личности переходит в соответствующую ей изменившуюся творческую предметную деятельность, придавая последней новую организацию.
Специфика отношений личности нового типа заключается в том, что они возникают во взаимопревращении гуманистического общества и личности. Именно во взаимодействии, взаимопревращении общества и личности осуществляется разрешение диалектического противоречия между процессами образования отношений общества личностью. Личность формируется не только в процессе образования ее отношений с обществом и создания ею отношений этого общества, но и тогда, и это главное, когда происходит взаимопревращение процессов между обществом и личностью. В них-то и проявляется функционирование социального механизма формирования личности нового типа.
Личность нового типа в определенной мере детерминирована тем, что мир человечества как ансамбль культур и цивилизаций является и должен оставаться полиморфным. В общем плане контакт между культурами представляет собой контакт между представителями различных культур, причем под культурами можно понимать «различающиеся между собой образы жизни...»14. Индивидам для осуществления контакта между различными культурами необходимо иметь следующие черты: взаимное доверие, признание и уважение иных культурных ценностей, манер и форм поведения, обычаев и традиций, корректность и гуманность. В результате контакта появляется личность, которая имеет более обширную информацию и более богатые чувства, более устойчивые убеждения и гибкое мышление. Она «получает лишний «ген» универсальности и гуманизма»15. Формирующаяся мировая культура будет представлять не унисонную целостность, а сложное многообразное единство, симфоническую целостность, основную роль в которой будет играть принцип ценности, уникальности творческой личности.
При раскрытии содержания социального механизма формирования целостно развитой личности следует отметить факторы одновременного взаимодействия и взаимопроникновения процессов образования личностных отношений обществом и создания личностью отношений общества; формирование новых отношений индивида и общества; и, наконец, отношения формирующейся целостной личности представляют собой отношения взаимопроникновения и взаимообогащения общества и личности.
Взаимосвязь и взаимообусловленность совокупности отношений общества и личности создают основу взаимоперехода свойств и потребностей общества и личности. Свойства, как известно, представляют форму проявления отношений, а потребности, в свою очередь, — форму проявления или способ существования свойств личности и общества. При воздействии личности на общество происходит переход личностных отношений в отношения общества. Созданные личностью отношения общества проявляются в соответствующих свойствах и потребностях становящегося гуманистического общества. При воздействии общества на личность происходит переход отношений общества в личностные отношения, которые проявляются в определенных свойствах и потребностях индивида нового типа.
Уяснив механизм взаимопревращения процессов отношений личности обществом и создания личностью отношений общества в целом, кратко опишем его конкретное проявление в сферах деятельности личности. Личность в процессе своей жизнедеятельности может формировать свои отношения не во всех сферах общества, а лишь в тех, где осуществляется максимальное раскрытие ее дарований и способностей. Такими сферами прежде всего являются материальное, социально-политическое или духовное производство. Однако для того, чтобы личность стала всесторонне и гармонично развитой в полной мере, необходимо участие ее во всех непроизводственных сферах. Разумеется, отношения этих сфер должны представлять собой форму творческой предметной деятельности.
Социальный механизм формирования целостной личности имеет свои особенности в сфере духовного производства, неразрывно связанной с непроизводственной духовной областью. Способом существования духовного богатства являются духовные потребности личности. В целом духовное богатство означает широкую образованность человека, знание им достижений науки и культуры. Следует учитывать тот существенный момент, что ядром духовного богатства является мировоззрение. В него входит: понимание мироздания, социума и человеческого мышления; осознание индивидом своего места в обществе и смысла собственной жизни; ориентация на определенный идеал; интерпретация моральных норм и ценностей, утвердившихся и утверждающихся в обществе. В гуманистическом обществе, совершенствующемся на путях развития демократии, господствует мировоззренческий плюрализм, что дает широкий спектр мировоззрений и позволяет личности выбрать и освоить подходящее ему мировоззрение.
Благодаря мощному воздействию средств массовой коммуникации ныне все большую роль в формировании целостной личности приобретает искусство. Оно помогает человеку преодолеть исконное одиночество (по Шопенгауэру), так как оно является глубинным аналогом мира. Акт творения выступает синонимом художественного творчества, поэтому искусство по своей внутренней природе позволяет постигнуть мир, заглянуть под «покрывало Майи». В мгновении экстаза, сверхчувственной интуиции человек проникает в сердцевину явлений. Искусство как оформитель и конденсатор красоты фиксирует в себе тысячелетний социальный опыт и знания о мире. Немаловажно и то, что земное искусство является глубинным аналогом космического16.
Значимость искусства заключается также и в том, что день за днем человеком создаются новые формы. Художник предлагает новые способы видения окружающего мира; осваивая мир произведений искусства, человек начинает видеть действительность глазами художника. «Мы знаем только две действительности, — отмечает Р. Гюйо, — эту вокруг нас и ту в нас самих. Первая действительность есть Вселенная, другая — психическая жизнь. Та внешняя совершается в пространстве, эта внутренняя — во времени, искусство же сплавляет их вместе. Произведение искусства, по крайней мере, не является орнаментом... оно содержит в сердце тайны Бытия»17. Во всяком случае, искусство отнюдь не отражает, подобно зеркалу, реальный мир: оно соединяет внутренний мир личности с многообразным миром неисчерпаемой Вселенной и стремится раскрыть тайны экзистенции, связанной с поисками смысла и человеческой жизни и самой Вселенной. В этом смысле искусство весьма близко религии; действительно, оба эти феномена практически идентичны по многим своим функциям и воздействию на психику индивида.
Отечественный философ Ю. Бородай верно отмечает, что целью искусства отнюдь не является зеркальное отражение действительности: «Дело искусства — просветление, катарсис, через конфликт и трагедию... Искусство — феномен культуры. А суть культуры — это связь с трансцендентными ценностями. Трансцендентные ценности можно утверждать вопреки действительности, даже, если угодно, искусственно выдумывая конфликты»18. Трансцендентные ценности, воплощенные в произведениях искусства, вносят весьма заметный вклад в формирование личности и оказывают влияние на ее поведение. Иными словами, искусство является существенной частью социального механизма формирования личности, вырабатывая в ней либо целостность и стремление к творчеству, либо вызывая желание разрушить мир и самого себя.
Это рельефно проявляется в музыке, занимающей немалое место в культуре разных цивилизаций и в формировании личности того или иного типа. Музыка в качестве чисто акустического феномена оказывает физиологическое и психическое воздействие, о чем свидетельствует ряд научных исследований. Например, некоторые ритмы и определенные частоты могут ускорять или замедлять обмен веществ в организме, вызывать гипнотическое состояние и пр. Специалист в области бихевиоральной физиологии Дж. Даймонд установил, что в зависимости от характера музыки у слушателя изменяется сила мускулов. Некоторые виды классической и африканской музыки, которые совпадают с нашими биоритмами, улучшают самочувствие и способствуют выздоровлению.
Музыка тесно связана как с гармоническим развитием личности, так и с ее деструкцией, проявляющейся в насилии. Есть виды музыки, которые доводят людей до экстаза, когда им хочется все крушить и ломать. Фактов на этот счет более, чем достаточно. В связи с этим И. Леймари пишет: «Порождает ли музыка насилие или же она является его отражением? Или если она выражает насилие, то играет ли она очистительную роль, сублимируя низменные порывы и снимая напряженность? Другими словами, способна ли она «усмирить зверя»? По словам Аттали, музыка — это «облеченные в звуки колебания и символы общества». Конечно, она основана на коллективной психике: рок, рэп, джаз, регги выражают то насилие, которое присуще культуре, их породившей. Но человек и среда составляют неразрывное целое: затаенная ненависть человека оказывает влияние на общество и наоборот. И если музыка отражает менталитет данного общества, его уклад, то она выражает и чувства музыканта»19.
В Китае, Египте, Индии и Древней Греции считали, что музыка обладает определенной этической ценностью и силой, которая может возвысить или унизить душу человека. Система государственного управления в Китае соответствовала 12 небесным тонам; во времена Конфуция определенные «доброжелательные» песни и некоторые музыкальные инструменты могли смягчить суровый нрав повелителя. Классическая европейская музыка тоже пронизана духовностью и нравственными качествами. Дон Жуан, убивший дворянина, навлекает на себя наказание свыше и погибает в аду.
Музыка и культурно обусловлена. Так, на Западе мажорные тональности ассоциируются с жизнеутверждающим началом, а минорные — с грустью, тогда как на Востоке с этими эмоциональными состояниями коррели-руются совсем иные тональности (арабская макам или индийская рага). То же самое можно сказать и о музыкальных инструментах: барабаны и трубы связываются с военной музыкой, а флейты — с пасторальной.
И. Леймари пишет: «Музыкальный ритм предполагает внешнюю и внутренюю гармонию, согласие с самим собой и со всем миром. Насилие, в своей скрытой форме, является составной частью человеческой природы и мира в целом. Но когда насилие вырывается наружу в музыке или в иной области искусства, оно становится симптомом социальной болезни, отсутствия внутреннего равновесия, душевных мук, эмоциональной несостоятельности и прерванного развития»20.
Когда музыка близка к совершенству, тогда она дает возможность прикоснуться к божественному, становится, по уверению буддистов, самым возвышенным из искусств, ведущим к озарению. По словам даосского мудреца Чжу-ан-цзы, «музыка позволяет человеку остаться простым, чистым и искренним и вернуться к своему начальному состоянию». Великий скрипач И. Менухин заметил, что «музыка создает порядок из хаоса»21. «Без музыки жизнь была бы ошибкой», — сказал Ф. Ницше.
В формировании личности значительную роль играет культура, без которой вообще невозможно функционирование соответствующего социального механизма. В настоящее время наблюдается вполне определенная реакция на засилие массовой культуры, представляющей собою задворки культуры и культивирующей насилие, а именно: стремительно возрождается фольклорная культура. Так как современная культура носит плюралистический характер, то всякое индивидуальное творчество имеет общекультурную ценность. В связи с этим правы А. С. Кар-гин и Н. А. Хренов, когда пишут: «По сути дела, современное общество переключилось на качественно иной уровень своей культурной истории. На этом уровне высокий статус индивидуальности в новой культуре входит в противоречие с принципом коллективности фольклора. Вот почему в современной культуре фольклор не может занять места всеобщего художественного явления (как было это еще столетие назад), а может образовать лишь один из уровней или типов культуры»22. В современной ситуации фольклор способен выйти за границы собственно художественной и эстетической функции, раствориться в межличностных формах общения и регулировать поведение индивида. Тем самым обозначается отличие от массовой культуры, которая, осуществляя функцию психофизического катарсиса социальной группы и связанной с ней личности, приводит к разрушительным последствиям. Напротив, фольклор оказывается конструктивным в силу восстановления архаических способов коммуникации. Известно, что формы коммуникации выступали в качестве весьма эффективного социального механизма формирования традиционного типа личности. И если учесть, что в становящемся гуманистическом обществе созидается личность, ориентированная на других, или формируется коллективный индивидуализм, то понятно, что фольклор является одной из форм социального механизма развития личности в системе духовного производства.
Не менее существенно для формирования личности то, на какой социальный идеал она ориентируется в своей общественно-политической деятельности. В истории человеческого общества уже давно выявлен определенный контингент индивидов, которым доставляет наслаждение жестокость и насилие. Именно они служат опорой не менее жестокому правителю, чья фигура рельефно выражена в деструктивных действиях Нерона, Гитлера и др. Так, в сочинениях Тацита и Светония ярко показана звериная жестокость римского императора Нерона, который садистски расправлялся со своими ближними и чужими, даже пошел на поджог Рима. Характеризуя это кошмарное время, Тацит пишет: «Рабское долготерпение и потоки пролитой крови внутри страны угнетают душу и сковывают ее скорбью» (Тац. Анн. XVI, 16). После его трусливой смерти народ ликовал, однако нашлись и такие, кто «еще долго украшали его гробницу весенними и летними цветами...» (Свет. Hep. 57). Деяния безумствующего императора Нерона великолепно описаны в недавно вышедшей книге Э. Радзинского «Властители дум». Ориентация римского плебса на социальный идеал — «Хлеба и Зрелищ!» и привела Древний Рим к гибели.
В XX в. возник феномен масс (людей, не имеющих где-либо и каких-либо корней), у множества индивидов исчезают высшие человеческие ценности, их заменяют примитивные эмоции и ориентация на «безопасность и сытость». Этим и воспользовался Гитлер, задумавший создать породу новой элиты, господствующей над массой рабов. В беседах с Г. Раушнингом он выразился об этом так: «Творение еще не завершено — по крайней мере, в том, что касается живого существа по имени человек. С биологической точки зрения человек стоит на распутье. Уже начинает обрисовываться новая человеческая разновидность. Покамест в качестве естественнонаучной мутации. Тем самым прежняя разновидность людей приходит к биологической стадии в жалких, вымороченных формах. Но вся творческая сила уже концентрируется у новых людей. Обе разновидности быстро развиваются в противоположных направлениях. Первая опускается ниже нынешнего среднего человеческого уровня, вторая — поднимается все выше и выше над этим уровнем. Первую разновидность я назвал бы скотомассой, вторую — Богочеловеком»23. Таков глубинный смысл национал-социализма, осуществление которого обошлось человечеству в десятки миллионов жертв и неслыханных разрушений.
В последнее время признано, что личность оказывает влияние на ход событий. Особенно это относится к выдающимся политическим деятелям, опирающимся на соответствующие типы личностей в массе населения. Видный американский историк А. Шлезингер пишет: «Именно вожди способны подвергнуть ход исторических событий к лучшему или к худшему. Они повинны в самых тяжких преступлениях и самых безответственных авантюрах, опозоривших человечество. Но они же вдохновили человечество идеями свободы личности, социальной справедливости, религиозной и расовой терпимости»24. В ходе становления гуманистического общества начинают осуществляться идеалы равенства, свободы и достоинства; что предвидел когда-то А. де Токвиль.
И наконец, экономические отношения выступают в качестве фундамента, на котором происходит формирование личности. Технико-производственные и производственно-экономические отношения в условиях научно-технического прогресса, компьютеризации и информатизации общества предполагают изменение роли и места личности в технологическом процессе и производстве в целом. Для целостного развития личности необходимо изменить процесс производства так, чтобы индивид вышел из него. Чтобы работник стал рядом с технологическим процессом, необходимо прежде всего изменить его труд. Важную роль в изменении характера труда индивида играет возрастание творчества в жизнедеятельности и личности, и общества.
Развивающееся материальное производство постиндустриального общества будет представлять собой предметно-творческое производство, в котором будут возникать новые технико-производственные отношения личности в форме творческой предметной деятельности индивида. Все нетворческие виды деятельности будут «переданы» замкнутым технологическим циклам, личность же окажется занятой творческой деятельностью. В отличие от индустриального общества с его унифицированным, стандартизированным и конвейеризированным трудом индивид благодаря персональным компьютерам будет заниматься трудом в домашних условиях.
Постиндустриальное общество наиболее быстро развивается в развитых странах Запада, особенно в США и Японии. Вопреки расхожему стереотипу, что США — это классическая страна свободного рынка, в ней широко используется государственное регулирование экономики. Современный исследователь М. Лернер пишет следующее: «В Америке возникает новая амальгама старых элементов, настолько спаянных между собой, что они едва ли различимы в конечном продукте. В экономике по-прежнему существуют ясно различимые частные секторы и ясно различимые государственные секторы. Однако развитие идет в сторону от обоих, в направлении новой амальгамы...»25.

Глава 5  ПЛЮРАЛИЗМ ОБРАЗОВ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА И ТИПЫ МЕХАНИЗМОВ ФОРМИРОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ 

Человек как целостная система. Иерархическая структура личности. Тип общества и природа человека. Религия и ее роль в формировании личности. Место светской культуры в становлении личности. Двухслойное мировоззрение личности. Искусство и развитие человека.
Характерной особенностью постклассической науки является отчетливая взаимозависимость между возможностью дальнейшего развития научного, а также философского знания и более глубокое понимание природы человека. Современные исследования свидетельствуют о разнообразии первичных свойств человека и одновременно о существовании определенных типов, которым присущи более или менее целостные комплексы телесных и психических свойств1. Предпримем попытку представить модель человека как целостной системы, позволяющей описать индивидуальность и систематизировать множества образов природы человека: такая система создана американскими психологами Дж. Р. Рейсом и А. Пауэл-лом 2. Становится фактом понимание того, что европейская цивилизация претерпевает глубокую культурную трансформацию, «смену парадигм». Основную роль в формировании старой парадигмы играла физика, которая служила эталоном для всех других наук. На основе декартовской философии и ньютоновской механики в классической физике была выработана механическая картина мира. Мир рассматривался как механизм, построенный из элементарных материальных блоков. Другие науки восприняли эту концепцию и положили ее в основу своих теоретических построений. Однако в науке XX в. произошла концептуальная революция, которая ясно показала ограниченность механической модели мира и привела к органической, экологической точке зрения на мир, которая и показала несостоятельность механической картины мира, аналогии организма и машины: «...многие другие аспекты человеческой психики, такие, как эмоции и личность индивида, в настоящее время не поддаются моделированию на компьютере»1. Рассмотрим основные положения указанной выше модели человека Дж. Ройса и А. Пауэлла
Первое положение формируется следующим образом: «Человек не есть машина». Основной аргумент: подход к человеку как к машине не объясняет многообразие личности, ведь сущность машины состоит в единообразии или самотождественности, главная же особенность личности человека является источником плюралистичности (множественности) образов реальности, в т. ч. и представлений о человеческой природе. Интересна возможная связь между индивидуальными образами своего «Я» и культурными образами природы человека. Главное здесь в том, что индивид стремится найти или сконструировать смысл своего «Я», а культура — создать осмысленный образ общественной реальности. Поиск смысла заставляет каждого индивида размышлять над вопросом «Кто я?», что приводит к конструированию образов своего «Я», которые оказывают интегральное влияние на все мысли и действия. Аналогична ситуация и в случае формирования представлений культуры о природе человека, чтобы постичь социальную действительность с последующим влиянием на мысли к действие групп. 
Дж. Ройс и А. Пауэлл исходят из того, что образы своего «Я» и образы человека, созданные обществом, в своей основе имеют определенные стилевые и ценностные установки. С этим связано второе положение, согласно которому «человеческая личность есть совокупность систем». Теоретические исследования индивидуальных различий в функционировании психики показали, что личность человека представляет собой комплекс шести сложных систем обработки информации. Это: 1) сенсорная (ощущающая), 2) моторная (двигательная), 3) когнитивная (познавательная), 4) эффективная (эмоциональная), 5) стилевая, 6) ценностная. Сенсорная и моторная находятся на периферии и заняты в основном кодированием и декодированием информации. Когнитивная и аффективная системы расположены около центра и играют решающую роль в процессах обучения и адаптации. Например, функция когнитивной системы состоит в идентификации инвариантов, тогда как аффективная система задает оптимальные уровни внутреннего возбуждения. Стиль и ценность являются центральными узлами, которые определяют направленность функционирования других систем. Каждая из систем является многоуровневой, иерархической структурой.
Многоуровневую, иерархическую структуру личности можно представить в виде следующей схемы (рис. 1).

Система стиля

Мировоззорение Образы самого себя Стили жизни

Система ценностей

Интроверсия Экстраверсия

Эмпирический Рациональный Метафизический

Когнитивная система

Восприятие Концептуализация Символизация 

Л

Внутренние ценности Социальные

Аффективная система

Эмоциональная система

Сенсорная система Простран- Времен-ственные ные

характеристики

характеристики 

Сенсомоторная интеграция 

Двигательная система 
Простран-     Времен- 
ственные     ные 
характе-      характе- 
ристики       ристики

Рис. 1. Уровень целостной системы (супрасистемы) личности (личный смысл)

Сенсомоторный уровень личности — передаточный слой или слой управляемых процессов: познание и аффект образуют преобразовательный слой; стиль и ценность — слой самоорганизации или интеграции. Подсистемы стиля и ценности детерминируют индивидуальные различия каждой из областей. В результате взаимодействия этих шести систем возникают молярные (большие) психологические образования. Так, эмоции — результат взаимодействия, прежде всего, познания и аффекта, по-зНание и стиль играют главную роль в формировании мировоззрения, а взаимодействие аффекта и ценности порождает стили жизни. Образ своего «Я» (психологический контур) складывается из взаимодействия сначала стиля и ценностей, а затем когнитивной и аффективной систем.
Третье положение звучит так: «Личный смысл — ин-тегративная цель».
Личность — это целенаправленная суперсистема, важнейшей интегративной целью которой является личный смысл. «Быть человеком — значит прежде всего искать смысл жизни...» Поиску смысла жизни способствуют социальные условия жизнедеятельности человека (образы жизни, способы взаимодействия между людьми и пр.). Личный смысл имеет три составляющие, причем он органически связан с такими молярными конструкциями, как мировоззрение, стиль жизни и образ своего «Я» (рис. 2).
Последние реализуются при помощи так называемых критериев валидности (проверки обоснованности), образующих верхний ряд схемы. Эпистетическая валидность представляет собой справедливость притязаний на знание, экзистенциальная валидность относится к нормам, лежащим в основе различных стилей жизни, третья же норма (центральная) связана с утверждением образа своего «Я» (первая и вторая относятся соответственно к достоверности образа реальности и утверждению образа жизни). Ключевое требование здесь — одобрение. Эти три критерия можно суммировать (рис. 3).
Здесь различные связи «стиль — ценность» репрезентированы тремя лучами, ведущими к критериям одобрения. Сочетание рационального стиля и внутренних ценностей (средний путь) порождает образ своего «Я» в виде концептуально-достижимого, из которого, в свою очередь, вытекает завершенный-незавершенный критерий самоодобрения. Аналогична ситуация и с другими лучами.

ПО

Критерии валидации 

Выход системы

Взаимодействие систем — Личный смысл —  

Эпистемологическая валид-ность  
Валидность образа самого себя  
Экзистенциальная валид-ность 
Мировоззрение ( образы реальности) Самоодобрение ( образы самого себя)  
Стиль жизни ( образы жизни) 

Стили > Стили-ценности < ^ ^ 
Ценности — 

Аффект  

Р и с. 2. Декомпозиция личного смысла

Субъективные аспекты человечества

Стили Ценности 

Результирующие образы человечества

Концепция себя 

Континуум самоодоб-рения 

Утверждение

"Я" в мир

Социальные

Эмпиризм Рационализм Внутренние

Метафоризм 

Согласованность - несогласованность

Феноменально-интерактивная

Совершение-Концептуально — несовершение достижимая (успех-неудача)

Трансцендентальное восхождение

Значимость-незначительность

Рис. 3. Основные пути к самопознанию

Четвертое положение гласит: «Образы своего «Я» порождаются связями». В табл. 1 раскрывается результат взаимодействия стилей и ценностей как образ своего «Я». Пары «социальное-эмпирическое», «внутреннее-рациональное» и «Я-метафизическое» являются первичными интерактивными связями между этими двумя системами.

Таблица 1 Определение стилей, ценностей и результирующие образы своего «Я»

Стиль (характерные способы манифестации когнитивных или аффективных феноменов) 

Ценности (ориентация на действия, которые могут быть упорядочены и самодостаточны) 

Результирующая характеристика своего «Я» (персонификация собственных действий, внутренних процессов и отношений с миром)

Эмпирический: образы реальности оцениваются с точки зрения надежности и валид-ности наблюдений; связан с когнитивными процессами восприятия 

Социальные: социальный контакт, взаимопомощь, похвалы, поддержка со стороны других людей, «добрые дела» — наиболее желаемая цель; выше всего милосердие 

Феноменально-интерактивная: персонификация своих действий и мотивов по отношению к социальному окружению и социальному идеалу; «Я» ориентировано на «здесь — теперь» и другого

Рациональный: образы реальности оцениваются с точки зрения их логической непротиворечивости; связан с когнитивными процессами концептуализации 

Внутренние: достиже 
ние высоких результа 
тов в выполнении кон 
кретных задач и до 
стижения целей, 
особенно связанных с 
психологическими и 
(или) физическими 
усилиями; мастерство 
как конечная цель 

Концептуально-достижимая: персонификация своего «Я» относительно понимания своих достижений, управление своим «Я», подчинение его целям и овладения мастерством

Метафорический: образы реальности оцениваются с точки зрения универсальности заключенных в них прозрений; связан с когнитивными процессами символизации 

«Я»: характеризуется акцентом на своей уникальности и неповторимости, сохранением независимости и поведением независимости и поведением в соответствии с личностными стандартами поведения; самоактуализация как конечная цель 

Трансцендентально-восходящая: персонификация физической и общественной сфер в терминах своих специфических потребностей, интересов, действий и характерных способов реагирования. Переживание своего «Я» как идиосин-крнтической манифестации искусства жизни

На рис. 3 и в табл. 1 дана лишь часть картины. На самом деле имеется девять возможных сочетаний и девять результирующих образов самого себя. Все они охарактеризованы в табл. 2.

Таблица 2

Основные образы своего "Я", порождаемые различными связями «стиль — ценность»
Ценности
Социальные
Внутренние 
«Я»
«Я» воспринимается как неотъемлемая часть общества и культуры. Индивидуальность возникает из опыта «Я» в обществе 
«Я» оценивается по непосредственным результатам или своим достижениям в социальном контексте. Для индивидуальности наиболее важны непосредственные достижения, нежели долгосрочные 
«Я» ценится за непосредственно переживаемое с помощью всех наличных у него органов чувств. Индивидуальность возникает из чувственных восприятий «здесь — теперь»
«Я» подчиняется социальному порядку и социальной догме. Индивидуальность — своя или других — ценится только в той мере, в какой она понимается и допускается с социальной точки зрения 
«Я» оценивается и понимается с точки зрения долгосрочных достижений индивида в воздействии на окружающий его мир. Достижения отделяют индивидов друг от друга. Индивидуальность ценится за ее материальные или теоретические достижения 
Индивид понимает себя с помощью глубокого и воспитанного мышления. Высшая цель жизни — следовать сократовской максиме «познай самого себя». Индивидуальность понимается ради нее самой
«Я» рассматривается как специфическая конкретная манифестация социального мифа. Социальные и религиозные институты обеспечивают рамки для переживания и познания своей индивидуальности 
«Я» оценивается и понимается с точки зрения его этических и духовных достижений. Самоусмотрение есть достижение, к которому стремится индивид, а индивидуальность есть продукт (отчасти) этого стремления 
Индивид есть одновременно часть мира и вне мира, и индивидуальность возникает в результате выхода за пределы материального мира с целью обретения более глубокого трансцендентного смысла
Главная идея: «люди создали множество образов «Я» и каждый из этих образов определяется приверженностью определенному стилю и ценностям»5.
В пятом положении речь идет о ключевой роли образов, ибо образ своего «Я» играет ключевую роль в мыслях и действиях индивида. Так, концептуально-достижимый образ своего «Я» и самоодобрение на критерии «завершенное-незавершенное» связаны с поведением и замыслами индивида, направленными на достижение все больших результатов. Если самоодобрение определяется в основном критерием «значимость — не значимость», то индивид склонен к разнообразию художественно-творческой деятельности и к тесному контакту с символическим значением его «Я». На все это можно посмотреть с точки зрения поисков личного смысла. Необходимо в этом случае ответить на три вопроса: «Каков мир, в котором я живу?», «Как я должен жить, чтобы моя жизнь соответствовала моим потребностям и ценностям?» и «Кто я?». Ответы на первый вопрос определяет мировоззрение, на второй — стили жизни, на третий — образы своего «Я». Последний и является центральным и интегральным, т. к. включает в себя и мировоззрение, и стиль жизни.

В шестом положении говорится о взаимосвязи между индивидом и обществом. На рис. 4 показан интегральный синтез индивидуальных и социальных аспектов человечества:
Личная область: индивидуальный человек 
Социальная область: коллективный человек
Поиск и сохранение личного смысла через целостное функционирование индивидуальных стилей и ценностей 
Поиск и сохранение межличностного смысла через целостное функционирование социальных институтов и норм

Рис. 4. Интегративный синтез индивидуальных и социальных аспектов человечества

Как видим, здесь дано посредством сложных систем трансформации соотношение социальных институтов и социальных норм коллективного человека со стилями и ценностями индивидуального человека. Эти системы взаимодействия, коммуникации и влияния преобразуют социальные нормы и институты в психологические события, а индивидуальные стили и ценности — в социальные события. Такие аспекты личности, как познание, аффект и пр., находятся под сильным влиянием наследственности, тогда как стили ценности формируются в основном под влиянием культуры, и это оказывает решающее воздействие на создание у индивида образа своего «Я».

Современное технологическое общество больше ценит то, что создано индивидом, многие же восточные общества большое значение придают внутреннему, психическому развитию личности. У индейцев Северной Америки, жителей Полинезии и других народов, ведущих общинный образ жизни, больше всего ценится социальная связь между индивидами внутри общества. Общество технологического типа акцентирует внимание на способности индивида психически и особенно физически манипулировать миром. Имеется достаточно много обществ и культур, в которых человек выявляет свои психические возможности для достижения ценности путем выхода за пределы физического мира. Например, многие протестантские субкультуры США культивируют духовные достижения человека; современные исламские культуры вырабатывают у индивида потребность сообразовывать свою жизнь с (часто религиозно ориентированным) социальным мифом государства.

В табл. 3 приведено множество представлений о природе человека: от эпикурейской модели индивидов, ориентированных на переживание личного опыта («здесь — теперь») и отчужденных от социальной реальности (подобно культовым группам хиппи и наркоманов) до образа индивида, живущего в государстве с жесткими религиозными догматами.

Таблица 3 Основные представления различных культур о природе человека

Больше всего в отдельном человеке ценятся
отношения с другими людьми в мире достижения внутреннее развитие и способность воздействовать на мир 
Индивиды составляют неотъемлемую часть общества (коммунальное общество) Индивиды стремятся к достижениям в рамках социального контекста (общество замкнутых поселений) Индивиды отчуждены от общества, и акцент делается на актуализации «здесь — теперь» (эпикурейское общество) 
Индивиды — заменимые части общества (фашистские общества) Индивиды стремятся к достижениям и отделяются друг от друга (технологические общества) Индивиды — созерцатели своей индивидуальной природы (Академия Древней Греции) 
Индивиды должны всегда жить в согласии с социальным мифом государства (общества религиозного догматизма) Индивиды стремятся к нравственным и духовным достижениям, и о них судят по этим достижениям (многие протестантские субкультуры) Индивиды интегрированы в общество, но выходят за его пределы в поисках трансцендентного смысла (утопическое общество) 
Таким образом, в данной модели человека центральными компонентами являются стиль и ценности, которые задают направленность деятельности человека как целостной системы, детерминируют смысл жизни, раскрывая фундаментальные аспекты природы человека. Перед ним классификация различных образов человеческой природы, дифференцированных в личном и культурном аспектах и соответствующее понимание смысла человеческого бытия.
В отечественной мысли имеется концепция смысла человеческой жизни, которая акцентирует внимание на ее самоценности и самоцельности. Ведь фундаментальной потребностью человека является стремление к самореализации. С нее, по существу, начинается подлинно человеческое, гуманистически-самодостаточное развитие человека6. Имеется в виду самоутверждение человека через осуществление всех его способностей и талантов. Человек на этом уровне своей экзистенции стремится стать всем тем, кем он может и по своей внутренне свободной мотивации должен стать. Творческая работа человека над самим собой — главный механизм удовлетворения данной потребности. Однако в отличие от других существ человек в своей индивидуальной жизни никогда не достигает «целей» родовой, исторической жизни, т. е. он не реализует себя в полной мере. Это приводит к неудовлетворенности жизнью, которая выступает побудительной причиной творческой деятельности. Вот почему справедливо утверждение, согласно которому назначение любого человека — всесторонне развивать свои способности и дарования. В этом смысл жизни отдельного человека, в этом же и смысл, в принципе, общества и человечества в целом. Другое дело, в каких исторических формах, зачастую неоднозначных и уродливых, они реализуются. Все многообразие этих исторических форм можно дифференцировать к принципам бытия и обладания.
Различия между бытием и обладанием относятся прежде всего к фундаментальному различию между типами обществ — «одно ориентировано на человека, другое — на вещи»7. Западное технологическое общество ориентировано на обладание, в нем главный смысл жизни заключается в погоне за деньгами, славой, властью. Современный западный человек не может понять дух обще-ства, не ориентированного на собственность и выгоду. Вполне справедливо утверждение Э. Фромма, что «...черты характера, порожденные нашей социоэкономической системой, т. е. образом жизни, патогенны и в конечном счете формируют больную личность, а, следовательно, и больное общество»8.
Вместе с тем необходимо отметить, что для современного западного (американского) общества характерна тенденция появления личности, или «характера», по терминологии Д. Рисмена, которая является ориентирован-ной-на-другого. Такой тип личности уже появляется в среде «высшего среднего класса», чьи представители проживают в крупных городах — Нью-Йорке, Лос-Анжелесе, Цинцинати и др. Ориентированный-на-другого начинает приходить на смену личности «рыночного характера» Фромма, «посредника» Миллса или «дитя среднего класса» Грина. Д. Рисмен пишет: «Всех ориентированных-на-других людей объединяет то, что источником ориентации индивида оказываются его современники — либо те, которых он знает, либо те, с которыми он знаком косвенно через друзей или средства массовой информации... При таком способе поддерживания контактов с другими людьми становится возможной непосредственная поведенческая конформность, возникающая не в результате обучения тому, как себя вести, как в случае ориентирован-ного-на-традицию характера, а скорее вследствие исключительной восприимчивости к действиям и желаниям других»9. Личность, ориентированную-на-другого, можно уподобить радару, ибо она способна улавливать и реагировать на сигналы весьма широкого круга индивидов. Это приводит к тому, что такая личность чувствует себя как дома в любой культуре, она обладает набором черт, присущих космополиту. Она способна воспринимать близкие и далекие источники, синтезировать информацию о многообразных культурах и адекватно реагировать на быстрые изменения в мире.
Появление указанного типа личности является симптомом прихода новой цивилизации, носящей планетарный характер. В связи с этим актуализируется значимость различных феноменов культуры (религия, искусство и пр.) в формировании и развитии личности, т. е. речь идет о типах социальных механизмов формирования и развития личности (о ее становлении). Особую роль в формировании личности играет религия: по мнению М. Элиаде, религиозный опыт вырастает и содержится в мифе, практиках йога или шамана, сохраняется часто в деформированной бессознательной форме, в какой воспринимается литература, искусство, нравственность. М. Элиаде исследует и показывает их сакральное происхождение, раскрывая тем самым смысл религии и ее значимость для развития личности10.
Можно выделить следующие функции религии в становлении и функционировании личности: интеграция личности, сохранение (сакрализация) признаваемой системы ценностей, удовлетворение чувства безопасности в процессе самоидентификации и идентификации и автопсихотерапия.
Религия проявляется в доктрине, культе, организации и переживании, причем эти элементы переплетаются между собой, образуя единую целостность11. Религиозная доктрина состоит из теории бога (теология), теории мира (космология) и теории человека (религиозная антропология). Это характерно для религий, основанных на понятии божества, атеистические религии ограничиваются проблемами мира и человека. Религиозная доктрина стремится выяснить фундаментальную проблему жизни и смерти человека; она выражает верования, санкционирует моральные принципы и обычаи поведения, обосновывает и объясняет культурную деятельность. В культе происходит процесс интеграции личности с Богом; ведь основной вопрос религиозного сознания личности: «Зачем Бог создал человека?» В еврейском учении «Кабале» говорится: «Божественной целью творения является создание новой, ранее отсутствовавшей субстанции, называемой в дальнейшем «Творение» или «Создание», и наполнение ее огромным, абсолютным наслаждением. Поэтому в природу своего создания Творец заложил огромное, всепоглощающее желание получать это наслаждение»12. Бог создал миры, предоставил их в распоряжение человека, чтобы тот путем постепенного духовного развития достиг слияния с Творцом.
Зарубежный исследователь Б. Уилсон подчеркивает: «Христианство говорит, что Бог создал людей для личного общения с собой. Даже атеисты знают, что личные отношения между людьми — это самые полные переживания, которые может предположить обыденная жизнь. Но христианство говорит, что эта полнота есть не что иное как отражение — отношения с самим богом»13. Об этом же идет речь и в книге А. Дугина «Пути Абсолюта», где показано, что «Наивысший Принцип — Нереальный Абсолют» через «Bee-Человека» как единой парадигмы, определяющий все аспекты телесного космоса», сопряжен с человеком14. Здесь проблема человеческого бытия и его полноты рассматривается в контексте сакрального мировоззрения, воплощенного в традициях индуизма, даосизма, христианства и ислама.
Значительную роль в жизнедеятельности личности имеет сакральный аспект, без которого невозможно понять поведение человека, в какой бы культуре он ни функционировал. Исторический анализ различных религий показывает наличие имманентного и общего всем религиям элемента — отношения к сакральному, т. е. священному, святому или святости. Священное означает типично религиозную ценность, которую нельзя определить и которая оказывает влияние на судьбу человека. В различных религиях эта наивысшая ценность понимается по-разному: в монотеистических религиях она отождествляется с богом, в политических религиях — с пантеоном богов, в третьих — с миром духов, в четвертых — с моральными ценностями и т. д. Ведь религия всегда выражает отношение к «чему-то иному»; но каждая религия по-своему интерпретирует это «иное».
Человек связан с этим «иным» в силу своей природы. Действительно, одна часть познающего субъекта подобна зеркалу или телескопу, отражающему образ огромной Вселенной, находящейся вне нас. Эта часть — сознание (животные тоже обладают ею). Другая часть «возвышается» над этим отражением, оценивает, пытается понять и разобраться в нем. Она находится вне пространства и времени, она и есть самосознание, или трансцендентное «Я». Последнее представляет своего рода «дыру» в инородной ему материальной Вселенной. Трансцендентальное «Я» тесно связано с природой (особенно в области биологии), но все объяснить этим нельзя: продуктом социальных обстоятельств является «Я» здравого смысла, а трансцендентальное «Я» — это источник творчества и свободы. Оно возвышается и над миром природы, и над миром человеческого общества и культуры. Трансцендентальное «Я» — не вещь, не субстанция, а личность, это — пустота, «космос»: «ничто» и «нечто» одновременно, смысловой и этический вакуум. Итоговая формула такова: «Быть человеком — быть трансцендентным «Я» — выбирать смысл и ценности жизни — обладать религией»15.
С функциональной точки зрения религия «снабжает» личность смыслом жизни и моральными ценностями. В пределах, установленных природой и социальным опытом, индивид должен выбирать между различными вариантами того, для чего жить и посредством чего жить, т. е. заполнить трансцендентальное «Я». Эта необходимость выбора коренится в нашем переживании самих себя как трансцендентных существ. Исторические религии давали человеку руководство, необходимое для существования этого выбора. В пользу этого свидетельствуют и данные психологии, согласно которым вера в Бога и вера вообще является одной из центральных программ деятельности мозга человека; их включение вызывает у индивида блаженство16.
Религиозный культ .как социальное действие неразрывно связан с физиологическими и биохимическими процессами, протекающими в мозгу человека. Например, молитва, коленопреклонение верующего в храме приводит к тому, что открываются каналы, по которым в организме индивида распространяются нейромедиаторы (особые химические вещества); они-то и вызывают блаженное состояние. Религиозный культ выражается в жертве, молитве, различных обрядах, паломничествах и ритуалах. Религиозная организация — это внешняя форма, которая связывает воедино верования и обряды, объединяет верующих и координирует их поведение. Переживание выражает психологическую сторону религии, т. е. мысли и чувства, возникающие при совершении молитвы и выполнении культовых действий. Становится понятной роль религии как одного из типов социального механизма формирования и становления личности.
На протяжении тысячелетий религия господствовала в истории общества, оказывая основное влияние на формирование индивида и его жизнедеятельность. Однако всегда имелись и элементы свободомыслия в различных культурах; наконец, оформилась светская культура, адекватная европейской техногенной цивилизации. Не случайно, Ницше провозгласил тезис о том, что «Бог умер!»; это свидетельствует о значимости регулирования межличностных отношений светской мотивацией. Вместе с тем, в конце XX столетия можно считать весьма упрощенным представление о том, что светская культура противостоит религиозной — отношения между ними непросты и сложны.
Сравнительный анализ светской и религиозной культур' (здесь имеют в виду следующие компоненты культуры: совокупность предметов и субъектов культуры, отношение человека к вещам, межличностные отношения и система ценностей) показывает, что светская культура, во-первых, расширяет пространство свободы, которое дает возможность гармонического взаимодействия индивидов с различными мировоззрениями; во-вторых, сохраняет ценности, дорогие сердцу адептов той или иной религии17. Существенное различие между религиозным и светским мышлением находится в сфере методологии, т. е. в сфере интеллектуального критицизма, в сфере открытости мышления, когда имеется готовность к принятию иных взглядов и представлений.
В аспекте определенного типа отношений между личностями светская культура характеризуется следующими чертами: 1) это культура, в которой уважается свобода мышления, слова, печати, свобода формирования у индивида собственного мировоззрения и самостоятельного определения своего отношения к религии; 2) является культурой равенства всех людей перед законом, где нет никакой дискриминации личности; 3) в ней существует запрет на распространение религиозной нетерпимости и ограничение чьей-либо свободы совести", 4) является культурой, в которой основанием для оценки личности служат ее поведение, созданные ею вещи, ее знания и способности, черты характера, а не отношение к религии; 5) в этой культуре праву исповедовать любую религию и исполнять соответствующие ритуалы сопутствует право быть атеистом и публично выражать атеистические убеждения; 6) культура, где школа отделена от церкви и одновременно она дает знания о религиях мира; 7) является культурой постоянного расширения пространства диалога между личностями различных мировоззрений, культурой жизни в плюралистическом мире.
Рассматриваемая как система ценностей, светская культура является гуманизмом, для которого характерно, наряду с уважением достоинства личности, бережное отношение к миру предметов, созданному предшествующими поколениями, а предметы религиозного культа считаются художественными и историческими ценностями, это гуманизм, которому присущ интерес к иным культурам и особое отношение к новаторству. Светская культура — первая в истории человечества культура, придающая новаторству огромную ценность. Светская культура признает культурную разнородность и опирается на рационализм. Основное же в светской культуре то, что личность «существует» в созданных ею предметах, т. е. предметный мир культуры представляет собою опредмеченного человека (А. Новицкий)18. В плане данного исследования существенно именно то, что человек — это открытая монада (микрокосм), которая не замкнута, а взаимодействует (по принципу резонанса) с другими монадами. В итоге данного взаимодействия возникает предметный мир культуры, на основе которого происходит становление личности и возможность вступать в коммуникацию с иными личностями. Светская культура выступает тем социальным механизмом, который формирует личность, ориентированную на систему гуманистических ценностей, на взаимодействие с представителями других культур, на генерирование инноваций, изменяющих как сам социальный мир, так и саму личность.
Поскольку человек является монадой-микрокосмом, содержащим в себе в свернутом виде всю историю Вселенной и общества, поскольку всегда будут сосуществовать и взаимодействовать светская и религиозная культуры, постольку их взаимодействие приводит к появлению так называемого феномена светской сакральности (мирской святости). О нем речь идет у М. Элиаде, который однозначно связывает символические формы мифа, религии и искусства с категорией сакрального, расширяя тем самым радиус его действия. В данном случае святость ассоциируется не только с фигурами богов и ритуалом, но также и с конструкциями психического центра. Она объединяет фундаментальные для человеческой кондиции, для человечества в эпоху «кризиса экзистенции» идеи бытия, истины и значения. А потому аксиологическая философия существования у М. Элиаде оказывается охваченной сферой священного19.
Феномен мирской святости указывает на то, что мировоззрение личности носит многослойный характер, в частности, оно может быть двухслойным, т. е. состоять из научного и религиозного мировоззрения. Рассмотрим данный вопрос подробнее, учитывая тот немаловажный момент, что Вселенная и общества обладают многослойной структурой, следовательно, и монада-микрокосм по аналогии тоже имеет многослойный характер. Известно, что в отношении «Я — мир», либо «микрокосм — макрокосм», мировоззрение играет решающую роль. Человек не может овладеть искусством жизни без того, чтобы не вплавить в структуру собственной личности ансамбля суждений, убеждений, оценок того, что вокруг него происходит. Мировоззрение индивида является следствием взаимодействия элементов внутреннего мира и стремления познать бытие. Это приводит к тому, что мировоззрение не только неоднородно, но и многослойно, т. е. содержит в себе ряд различных, иногда противоположных убеждений.
Многослойность мировоззрения представляет собою факт, проверенный эмпирически. Так как эзистенция человека невозможна без влияния различных мировоззрений, то эта проблема все чаще привлекает к себе внимание психологов, философов, социологов, религиоведов и представителей родственных дисциплин. Так как сущность двухслойного мировоззрения весьма трудно схватить, то следует привести результаты экспериментальных исследований, проведенных польскими психологами религии А. Мейер-Гринсберговой и В. Витвицким. Реакции исследуемых были совершенно различными в отношении к математическим противоречиям и религиозным текстам20. Оказывается, что в структуре одной личности (ре-гулятивно-интегративной системы) могут существовать два слоя мировоззрения, не исключающих друг друга. Когерентное существование двух представленных мировоззрений, называемых двухслойным мировоззрением, возможно в случае, когда индивид принципиально разграничивает проблемы, связанные с научным знанием, от проблем религиозной веры. Данные два слоя мировоззрения личности дополняют друг друга, ибо они относятся к совершенно разным объектам человеческой деятельности. Иное дело, что отношения между ними должны сохранять относительное равновесие, ибо в противном случае личность станет двуличной или произойдет расстройство двухслойного мировоззрения.
Двухслойный характер мировоззрения личности и феномен мирской святости позволяют вести речь об интегральном человеке. Именно его можно реконструировать на основе положений философской антропологии М. Элиаде. Рефлексия в человеке составляет фундамент его теории религии, потому что в своих потребностях человек усматривает исток и содержание религии. Человек здесь интерпретируется двояко: 1) как архаический тип, представитель культур Востока и так называемого первобытного общества, ищущего некоего отношения к трансцендентному; 2) как современный тип, светски воспринимающий образы американской технократии, отбрасывающий сакральное, сверхъестественное на пути к свободе; будет свободный, когда убьет Бога.
Первый представляет мировоззрение (религиозное), связанное с концепцией пространственно-временного ритма мира, который коррелирует с циклом человеческой жизни. Основу этой концепции составляет архаическая модель Года — Космоса, связывающего человеческое бытие с периодическим возрождением мира, что придавало космическое измерение повторяющемуся воспроизведению деятельности предков. Наконец, временные циклы. Концепция циклического времени выполняет у современного человека важную функцию, но только в сфере, находящейся вне контроля интеллекта. Современный человек конструирует научное мировоззрение, организованное на основе концепции линейного времени и широко понятого историзма.
Конфликт между архаическим и современным типами человека — это конфликт между космизмом и историзмом как типами мироотношения. конфликт между традиционализмом и модернизмом21. Целью исследований, проведенных М. Элиаде, является следующее: всю традицию культуры Востока, примитива и предыстории сделать доступной современному человеку. Именно в этом состоит сущность теории интегрального человека, т. е. современного человека, полностью осознающего значимость культурного наследия человечества.
Не менее существенна роль искусства в развитии че-ловеческой личности (ведь в принципе искусство и религия являются универсальными и важными чертами жизни человека): и религия, и искусство представляют собою социальные механизмы, имеющие биологическую основу, чьи функции в общем необходимы для гомеостаза человека. Художественное творчество и эстетическая радость — фундаментальные черты жизнедеятельности человека. Дж. Юнг пишет следующее о значимости искусства в функционировании личности: «Когда мы поглощены этого рода активностью, наш мозг функционирует точно так же, как и во время выполнения своих обычных обязанностей, но только интенсивнее. Любая человеческая перцепция является формой творческой активности. Представление о том, что видение или слышание основаны только на отборе приходящей извне информации, является ошибочным... Вся перцептивная активность состоит в конструировании образов на основе немногих признаков, воспринимаемых органами чувств. Произведения искусства и являются символами этой нашей непрерывной творческой активности. Ее ценим соответственно потому, что она выражает и развивает конструкции, которые все творят ежедневно»22.
Активность, содержащаяся в процессе творения и переживания произведений искусства, составляет квинтэссенцию тех самых функций, при помощи которых мозг человека творчески синтезирует повседневную информацию, приходящую из окружения и определяющую течение нашей жизни. «Поэтому, — подчеркивает Дж. Юнг, — можно утверждать, что художественное творчество и эстетические переживания необходимы для функционирования человеческих обществ и выступают одной из наиважнейших форм нашей активности»23. Очевидно, что без простейших биологических функций (пищевое поведение и размножение), поддерживающих гомеостаз, жизнь просто не была бы возможна. Это справедливо для множества иных видов, не имеющих искусства, но у человека эти приятные функции зависят от специфических свойств мозга, которые делают возможным общественную жизнь и межчеловеческую коммуникацию.
Несомненно, имеется глубинная связь между художественным творчеством и обыденными программами нашего мозга, причем эта связь существует на всех уровнях — от наиболее абстрактных до чисто практических. Некоторые антропологи считают, что определенные структурные черты программ человеческого мозга можно обнаружить во всех областях нашей жизни. Эти структуры особенно ярко проявляются в произведениях искусства, ибо они символизируют процесс жизни. Во всяком случае, произведения искусства представляют собою символы, выраженные словами, образами или звуками, которые корреспондируются неким способом и кодом символики нашего мозга (этот код частично врожден, частично приобретается). В ходе такого рода корреспонденции происходит интенсификация деятельности личности и конструирование образов мира, чтобы ориентироваться в нем.
Искусство не только поддерживает репродуцирование человека, но и развивает личность путем обогащения репертуара ее активности, прививая ей модели нового поведения. Именно понимание личности как монады позволяет уразуметь значимость искусства в разворачивании ее творческих потенций. Уже подчеркивалось, что взаимодействие монад-индивидов осуществляется по типу резонанса; оказывается, что и художественное пространство тоже имеет резонансную природу, и это особенно рельефно проявляется, например, в китайском искусстве.
Известно, что специалисты обращают внимание на проблему художественного пространства в литературе. Следует учитывать, что художественное пространство древних и средневековых литератур отличается от пространства современной литературы. Ясно, что ни в древности, ни в средневековье не существовало некоего единичного и универсального понятия пространства. Различно пространство в арабских сказках, готическом романе, русской былине, скандинавской саге, японской танке. Различно оно в представлении Боккаччо и Фен Мэнлуна, Данте и Низами. В каждом случае пространство по-своему организует художественное целое, причем оно реализует и нравственные принципы, воздействуя на развитие личности.
В китайской поэзии издавна географические ориентиры призваны соотносить вещественный, материальный мир с его невидимой духовно-субстанциальной оболочкой: север, юг, запад и восток имели в китайской традиции своих божественных и мифологических духов-покровителей. Отсюда следует положение о том, что пространство китайской лирики — это «этическое пространство, заключенное не только между пределами реально существующего мира, сколько между точками философских систем»24. Так, цветы, камни, сосны и пр. лишь симолизи-руют природу, наподобие театральных декораций, тогда как основное действие развертывается в сфере нравственного философского поиска.
Далекое и близкое в китайской поэзии связаны друг с другом по закону резонанса. Эта связь просматривается уже в противопоставлении у Се Лин-Юня: «Вблизи струи ручья играют на густо рассыпанной гальке, вдали горы виднеются средь редких деревьев». Взгляд поэта здесь как бы скользит от самой ближней точки к самой дальней. Это, считает Л. Е. Бадылкин, свидетельствует о резонирующем объеме25; он ощущается в следующих строках Се-Лин-Юня: «По тому, как осыпаются листья, узнаю, что где-то возник ветер». Дальний и ближний планы здесь также различаются, и связаны они особым образом: колебания, возникшие на дальнем плане, как по резонирующей струне, передаются ближнему. Поэт еще не видит ветра, поднимающегося в отдалении, но узнает о нем по отлетающим вблизи листьям. Перед нами модель Лао-цзы, сказавшего, что не выходя со двора, можно познать мир. Перед нами ассоциативный характер китайского мышления, который обнаруживает плодотворность в современной науке, но ведь ассоциативность присуща поэзии вообще. Итак, китайское поэтическое пространство является этическим и резонирующим пространством (как в ином искусстве, т. е. в искусстве других культур). Художественное творчество, опредмеченное в произведениях искусства, расширяет репертуар поведения личности. Именно искусство помогает человеку тренировать свои творческие возможности. В общем же каждому стилю жизни соответствует определенный способ обогащения его, т. е. своя концепция искусства. Тогда можно выделить три типа художественной деятельности: раскрытие новых сфер действительности, усиление изменений в жизни и сознательный тренинг своих творческих возможностей. Несмотря на различие концепций искусства, у них имеется нечто общее — каждый вид художественной деятельности обогащает жизнь человека, расширяет горизонт его возможностей. Ныне человек вышел на новый уровень активности, когда он создал уровень мышления, называемый герменевтическим, иначе, уровень метасоз-нания. Благодаря этому личность использует искусство для создания новых состояний реальности. Взаимодействие с этими состояниями обогащает человека, а их расширение раздвигает его сознание. Таким образом, искусство развивает индивида, увеличивает его контакты с миром, позволяет исследовать собственное сознание.

Глава 6 РЕВОЛЮЦИЯ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПСИХИКЕ 

На горизонте — психологическая революция. Концепция планетарного сознания. Причины распространения ори-енталистских мистических религий на Западе. Измененные состояния человеческого сознания. Природа человека и его сознания. В глубинах бессознательного. Феномен ощущения предельных возможностей человека.
Во всемирно-историческом плане человечество вступило в новую эпоху — рождается новая цивилизация. Одни считают, что технологенная цивилизация сменяется антропогенной (Г. Г. Дилигенский), другие утверждают, что наступил конец истории, начался постисторический период (Ф. Фукуяма). Во всяком случае несоменно то, что на смену индустриальной цивилизации приходит постиндустриальная, а это означает рождение многомерного человека в отличие от того, которого Г. Маркузе характеризовал как одномерного человека эпохи индустриального общества. Можно говорить, следовательно, о революции в человеческой психике на пороге XXI в., об этом, следует отметить, писал еще в начале XX в. Р. Бекк.
Он подчеркивал, что человечество ожидают три революции: 1) научно-техническая (материальная, «экономическая», по его словам), 2) социальная и 3) психическая2. В результате психической революции «в человеческой душе произойдет переворот, и религия получит абсолютное господство над человечеством»3.
Предвидение Р. Бекка сбывается; и нет ничего удивительного в том, что современная западная методология научного исследования, опираясь на религиозный и мистический опыт восточных культур, стремится интегрировать науку в мистицизм. Это вызвано потребностью обосновывать существование трансперсональной (внечело-веческой) духовной реальности, что в условиях постиндустриальной цивилизации свидетельствует о становлении многомерного мира человека.
Так как каждая теория сознания из множества имеющихся теорий западной психологии (и в этом проявляется ее полипарадигматичность) имеет свой основной набор понятий и ее существование детерминировано такими социальными институтами, как «школы мышления», то теоретизирование о природе человеческой реальности не может быть обосновано чисто логическими средствами. Сами способы обоснования концепции «синтеза» науки и мистицизма обусловлены в конечном счете социальными и культурными факторами. Цель этой концепции состоит в синтезе новейших данных науки и традиций мистицизма и иррационализма. Надо полагать, что это позволит обогатить внутренний мир человека.
Одним из вариантов данной концепции является выдвинутая П. Расселом концепция планетарного сознания, которая сродни утопически-прогностическим концепциям западной философии 70-х гг., приводящих в итоге к религии и мистицизму. Рассел в своем труде «Глобальный мозг: размышления об эволюционном скачке к планетарному сознанию» излагает гипотезу «Геи-Земли» — «голубой жемчужины»: все живое на Земле — это часть гигантской системы, способной регулировать свои параметры и обеспечивать собственную жизнедеятельность, поддерживать высокую степень внутренней упорядоченности и самоорганизации. Земля предстает как «целостное живое существо»4.
В представлении П. Рассела смена дня и ночи — это «пульс» планеты, реки и моря — ее «кровеносная система», само человечество — «нервная система», «глобальный мозг» — это мозг, в котором любой из нас является отдельной нервной клеткой. Почта — гормональная система Геи, электрическая планетарная сеть — нервные волокна, библиотеки — коллективная память. Наука управляет поведением планеты подобно тому, как мозг — телом. Западная и восточная культуры — «половинки мозга» Геи, соответствующие рационально-интеллектуальному левому и интуитивному правому полушариям че-ловеческого мозга. Процесс человеческого познания — это способ познания Геей самой себя и окружающего мира, — высшая корковая функция Геи. Значит, человечество — это «кора планеты»5.
Затем речь идет о «Я-модели» и ее значимости в развитии общества. Сейчас «Я»-модель» угрожает существованию человека на планете. Требуется переход к холист-скому, гуманному мировоззрению, переход к более высокому уровню синергии, когда каждому элементу в единстве «индивид — общество — планета» будет отдано должное. Это не означает избавление от индивидуальности. Ведь «Я» имеет две стороны: 1) биологическую, телесную и 2) духовную, связывающую его со всей Вселенной. Суть этого второго «непроизводного» «Я» заключается в том, что оно свободно от содержания, не зависит от внешнего мира, от наших чувств, желаний и страстей. Весьма трудно достичь такого универсального уровня «Я», еще трудней описать его в словах, однако, оно возможно, о чем говорят религиозно-мистические учения, глубинная суть которых одна — «все люди едины», как в одной капле содержится весь океан, так в моем «Я» — все люди, вся Вселенная. В этом, подчеркивает П. Рассел, и состоит «вечная философия», «признающая божественную реальность сущностей для всего мира вещей, жизней, сознания»6. Наука «открывает для себя вечную философию, вновь подтверждая, что на глубочайших уровнях мы все есть одно»7.
Движение к социальному суперорганизму (переход на новый эволюционный уровень, чтобы преодолеть существующий кризис) и мистическое стремление к познанию внутреннего единства — это две стороны единого процесса движения к «высшим ступеням целостности»8. Проанализировав этот процесс, П. Рассел, подчеркивает, что окончательный выбор за человечеством, которое «может предвидеть свое будущее, принимать сознательные решения, терпеливо изменять свою судьбу. Впервые за всю историю эволюции ответственность за ее продолжение возложена на сам эволюционный материал. Мы — уже не пассивные свидетели этого процесса, а его участники, активно формирующие будущее. Нравится нам это или нет, мы теперь — стражи эволюционного процесса на Земле. Эволюционное будущее этой планеты находится в наших собственных руках или, точнее, в наших собственных мозгах»9. Человечество сделало выбор в пользу эволюции.
Затем делается попытка заглянуть в будущее. Если человечество превращается в социальный суперорганизм, в планетарную нервную систему, то возникает пятый уровень эволюции — «Гея-сфера», которая осознает свое непосредственное окружение, Солнечную систему и начинает поиск аналогичных сфер в Галактиках, используя для возможных контактов экстрасенсорное восприятие. В течение будущих миллионов лет 1010 полей Геи интегрируются в единую систему галактического суперорганизма. Возникает шестой уровень эволюции, в ходе развития которого 1010 таких галактических суперорганизмов объединяются в единое универсальное существо, универсальный суперорганизм последнего, седьмого уровня эволюции — Брахман, совершенный Космос, Абсолютный Дух, включающий в себя каждое существо, когда-либо бывшее или только могущее еще возникнуть. «С точки зрения этой перспективы эволюция жизни может явиться одним из актов грандиозной космической постановки»10, начало которой ознаменовано Большим взрывом. Ее продолжение — в непрерывно развивающемся человеческом мозге. Возникновение саморефлектирующего сознания — столь же значительный эволюционный скачок, как и само возникновение жизни. Важнейшей характеристикой сознательных существ является способность создавать внутренние модели мира, причем тем сложнее, чем сложнее само сознание. Важнейшим аспектом эволюции становится коммуникация («Омега Тейяра де Шардена и «сверхразум» Шри Ауробиндо). Процесс перехода к новому эволюционному уровню («Гея-сфера») произойдет за несколько десятков лет. Сейчас эволюция находится в «промежуточной зоне» — между сферой сознания и «Гея-сферой».
Согласно П. Расселу, XXI в. будет «веком Сознания». Ведь еще У. Джемс, К. Юнг, А. Маслоу и др. утверждали, что межличностное общение, религиозный опыт, приводящий к состоянию «озарения», — свидетельство психического здоровья. Способы их достижения — «психотехнология»"11. Она будет главной областью научных исследований в ближайшие десятилетия. Это нужно для увеличения «опыта озарения», для ускорения самореализации и духовного роста индивидов. Конечная цель психотехнологии — обеспечить возможность эволюционного изменения. Речь идет о необходимости «духовного обновления, повсеместного изменения в сознании способом, открытым для нас великими мистиками и проповедниками вековечной философии»12. А также теми, чья цель — самореализация, самовыражение личности, будь то йог в Гималаях или клерк в лондонском офисе. Именно они «помогают изменять мир на наиболее глубоких началах»13, поскольку участвуют в дальнейшем развитии высочайших состояний сознания — существенной составной части всего эволюционного процесса. В конечном счете космическая эволюция представляет развертывание духовного абсолюта.
Перед нами типичный образец модернизированных «космических религий», в которых религиозные откровения причудливо переплетаются с научными концепциями14. Для них характерно обожествление внеземных цивилизаций: древних ритуальных методов врачевания, религиозных интерпретаций состояний клинической смерти, утонченная наукоподобная формулировка мистических концепций. Традиционный мистицизм имеет следующие черты: 1) эзотерический характер; 2) усложненную мистическую практику, имеющую целью объединение человека с божеством; 3) исключительный характер — только единицы считают себя достойными мистического озарения. Неомистицизм в результате упрощения и вульгаризации характеризуется иными чертами. К ним можно отнести: 1) телесные удовольствия как самоцель, а не как средство единения с высшей силой. Для этого в новых, нетрадиционных религиях допускается усеченная практика использования йоги, часто разрешается использование наркотических средств и даже технических средств (создание музыкального фона); 2) амбициозные претензии на обладание мистическими знаниями, что выражается в изречении «берите метлу и путешествуйте вглубь духа», 3) интернационализация мистицизма: «международное общество сознания Кришны», «Рад-жнешцентр» и др.; 4) синкретический характер неомистицизма: Христос — йог, мистика католицизма — средство достижения нирваны, практика шаманства — способ духовного исцеления, приписываемый апостолам и т. д.; 5) претензия на полное обладание научной истиной. Однако «нетрадиционные» религии сохраняют связь с традиционными религиями и воздействуют на них.
В отечественной литературе приводится следующая классификация нетрадиционных религий и культов: 1) евангельские учения; 2) восточные культы; 3) оккультизм; 4) сциентистские (наукоподобные) религии;. 5) неоязычество. В отношении них П. С. Гуревич пишет, что если евангельские учения, неовосточный оккультизм, наукоподобные религии являются, как правило, порождением европейской культуры, то ориентальные культы в их преобразованном виде отражают контакты различных цивилизаций»15.
При этом следует учитывать, что согласно традиционной европоцентристской концепции Запад является эталоном для всего мира. В нынешних условиях эта концепция приобретает парадоксальное звучание: имеется стремление найти праистоки европейской культуры, которая вроде бы является уникальной и, вместе с тем, ее корни уходят в древневосточную культуру. Не случайно, «новые правые» во Франции пытаются восстановить утраченный индоевропейский дух.
Распространение ориентальных культов и религий на Западе ставит целый ряд вопросов. Почему неомистицизм обратился к опыту восточных культур? Почему современные мистические учения стремятся вобрать в себя краски ориентального мира? Почему духовные традиции Востока вошли в культуру Запада? Что дает эта интеграция различных культурных традиций? Элементы духовных традиций Востока можно обнаружить в культуре Просвещения, романтизме, новейшей (начиная с А. Шопенгауэра) буржуазной философии, искусстве модернизма, молодежной контркультуре 60-х гг., в становящейся постиндустриальной цивилизации.
Противопоставление Восток — Запад зародилось в Древней Греции как противоположность эллина и варвара, т. е. «цивилизованности» и «дикости». Данное деление является по своему существу ценностным, означает превосходство эллинского над варварским. Такого рода представление затем превратилось в традицию, господствующую в социальной практике и духовной жизни по-слеантичной Европы.
Греческая культура была пронизана идеями натурализма и гуманистической этики. В этом плане индийские религиозно-философские воззрения отличались от античной мысли. Однако исследования показали наличие общей идеи в древних индийской и греческой культурах. Что же лежит в основе этой общности?
Такой идеей является, например, идея метемпсихоза, т. е. представление о переселении души из одного тела в другое. Душа может переселиться в другого человека, животное или растение. Концепция метемпсихоза известна как индийской философии, так орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу и Платону. Общими моментами здесь являются: 1) признание многократности телесных воплощений души; 2) судьбы души взаимосвязаны в этическом плане, т. е. духовный опыт человека обусловлен его предшествующими жизнями. Особое развитие учения о метемпсихозе получило в брахманизме, индуизме, буддизме. Иудаизм, христианство, зороастризм исключают идею метемпсихоза. Ведь переселение душ как всеобщий закон природы не вписывается в концепцию всемогущего Бога.
Восточные религии и современные ориентальные культы рассматривают личность как нечто несущественное. В фокусе европейской культуры находится индивид с его потребностями, в центре индийской религии — культ Вселенной, индивид же — пылинка бытия. Синтез научных традиций европейской культуры и мистических традиций восточных культур приводит к теориям, например, Криш-намурти, Гюрджиева или Трунгпы, согласно которым мир изменить нельзя, может в моральном плане измениться лишь человек. В этих теориях утверждается, что научное постижение мира не может привести к творчеству. К нему приводит путь мистического озарения, органически связанного с идеей самоопустошения. Анализ этой идеи самоопустошения показывает, что она как условие «мистического опыта и творчества вовсе не является специфически восточной и по всей видимости формировалась у вышеназванных мыслителей не только под влиянием традиционных идей буддизма или суфизма, но и в результате прямого или опосредованного воздействия на них западных традиций мистики»16.
Идеи «восточной мудрости» популярны для западного индивида именно потому, что почва для них была удобрена западным иррационализмом, согласно которому человек принадлежит сразу двум мирам — миру монотонной природы и миру вечного духа, «космического сознания», выявляющих определенные моменты интровертного мистического состояния, которого можно достичь с помощью химических средств. «Галлюциногенные наркотики открывают ворота мечтаниям, которые дают доступ в «другой мир». Данный факт нельзя изменить, и это надо признать»17. Здесь перед нами элементы химического мистицизма, связанного с употреблением наркотиков и галлюциногенов.
Необходимо отметить, что галлюциногенные наркотики (психотомиметики) вызывают у здорового человека интоксикационные психические расстройства «психозы обратимого характера». Клинические наблюдения показывают, что в результате интоксикации психотомиметиками происходит изменение сознания — «поворот всей психической установки с реальных объектов на собственные переживания». В этом случае восприятия являются яркими и сочными, характерны «субъективность», «созерцательность» измененного внешнего мира. В состоянии психоза, возникшего при интоксикации диэтиламида ли-зергиновой кислоты, у врача-психиатра наблюдались следующие ощущения: «Появляется ощущение только «духовного» присутствия; все происходящее хорошо и четко слышит и понимает, но кажется, что физически он при этом не присутствует»18.
При помощи галлюциногенов растительного происхождения искусственно вызывались измененные состояния сознания человека, при которых он понимал определенный текст и находился на этом уровне определенное время. Последние исследования свидетельствуют, что философские тексты Древнего Китая являются трехслойными, сложными и многомерными по всей структуре. Читать такие тексты мог только «подготовленный» читатель. Эти многомерные тексты начинали заучивать наизусть с детства и изучали на протяжении всей жизни. Иными словами, освоение всех слоев текста и соответствующая перестройка сознания занимали десятки лет. Не случайно, в китайской традиции использовались средства растительного происхождения для искусственного создания измененного сознания, чтобы понимать тот или иной текст. К тому же, существующие жесткие правила озвучания текста требовали соответствия ритма дыхания каждому сегменту текста. Заметим здесь, что посредством архаической китайской дыхательной техники можно вызвать измененное состояние сознания любой степени глубины. Таким образом, «для понимания текста и перестройки в соответствии с ним структур мышления достаточно было следовать традиционным парадигмам изучения и фонации текста, не имея понятия о их многослойной структуре»19.
Исследования измененных состояний сознания методами филологии показывают, что многослойное построение является универсальным, хотя специфически выражается в текстах разных культур и эпох. Характерными являются для европейской культуры тексты Тертуллиана (II—III вв. н. э.), в которых основные оси развертывания смысла связаны со зрением, осязанием и восприятием: «Невидим Он, хотя видится; непостижим, хотя по милости обнаруживается; неоценим, хотя человеческими чувствами оценивается; поэтому истинен и велик. Впрочем, что видеться, что постигаться, что оцениваться может, то и глаз, коеми достигается, и рук, коеми трогается, и чувств, коеми обретается; то что истинно безмерно, то одному себе известно»20.
Итак, оказывается, что особенности той или иной идеологии и философии зафиксированы в их языке, причем эти особенности не всегда явно выражены. Последнее можно выявить при помощи разнообразных средств: галлюциногенов, специально выработанной техники дыхания, необходимой для озвучивания текста, аутогенной тренировки, и т. д. Это имеет значение для творческого понимания текста, для формирования тех или иных идей. Например, известно, что интуитивно предчувствуемую идею невозможно в какой-то момент времени сформулировать. Оказывается, «просветления» можно достигнуть при помощи аутогенной стимуляции, ибо оно связано с «релаксостимуляцией механизмов вербализации интуитивных представлений»21. При этом считается, что все эти средства имеют значение для творческого понимания текста, для формулировки тех или иных идей.
Основу мистического мироощущения или мистического опыта, характеризующего мистический, религиозный экстаз, просветление, космическое сознание, «высшее состояние сознания» определяют следующие черты: 1) чувство недифференцированного, чистого, единого, пустого сознания, дающего чувство общности со всем космосом; 2) чувство существования вечного внепространственного духовного абсолюта; 3) иррациональность бытия; 4) чувство блаженства и покоя; 5) чувство сакрального, священного; 6) намеренная парадоксальность; 7) невозможность вербальным способом описать смысл мистического озарения; 8) чувство бескорыстной любви и 9) чувство красоты. Они создаются вполне естественными процессами функционирования человеческого мозга и психики. Надо при этом различать сознание и содержание сознания.
Это различие диктует определенный подход к исследованию сознания. Так, содержанием сознания являются мысли, образы, воспоминания, другие психические феномены. Если эти психические феномены исчезают, то сознание как целостность остается. Содержание сознания представляет собой функцию неврологических систем, которые образуют рецепторные органы и механизмы мозга. Сознание в этом случае предстает перед нами как организация биосистем или дополнительный аспект такой организации, ее психологический эквивалент, а не продукт определенного нейронного кругоооборота. Можно сказать, что сознание и нейромеханизмы — взаимодополняющие аспекты биологической системы, образующей индивид. С биологической стороны организация определенных химических веществ образует жизнь, тогда как с психологической стороны эта организация образует сознание. Различие сознания и содержания сознания диктует определенный подход к исследованию сознания: «Если сознание определяется как тотальное множество ощущений, восприятий, знаний и эффектов, характеризующих индивида, тогда анализ сознания превращается в изучение многообразных психических или психологических проявлений. Если же мы допустим, что сознание отличается от своего содержания, тогда его особые состояния можно понимать как изменение в структурах и операциях сознания (например, в эмоциях, восприятии и т. д.), а не как изменившееся сознание»22. Жизнь, как известно, определяется такими параметрами, как ген и обмен со средой, и в гене записана инструкция функционирования биосистем. В случае же человека сознание детерминировано обществом, которое определяет функционирование Мозга.
«Я» — не просто сумма восприятий, воспоминаний, мечтаний, в нем осуществляется схема поведения, выработанная обществом. Иное дело, что эта схема социального поведения воплощена в виде парадигмы сознания отдельного индивида. Здесь вполне справедливо положение о том, что «в сознании нет ничего, чего не было бы в истории общества». Содержание сознания — функция общества. Информация, вырабатываемая биосистемой (человеком), циркулирует в окружающем мире. Но поскольку общество вырабатывает парадигмы мышления и схемы поведения, постольку эта информация «волны мышления» (Патанджали) воспринимается избирательно, т. е. парадигмы мышления, системы ценностей, правила социального поведения выступают в качестве фильтров для этой информации.
Исследования психической деятельности человека позволяют раскрывать его творческие потенции в соответствии с делами и нормами той или иной общественной системы. Так, физиологические исследования с применением такой современной техники, как спектрометрия, введение в кровь потенциометрических доз гормонов и лактатов, электроэнцефалограммы и измерение электрического сопротивления кожи, показывают, что выработанные на основе тысячелетней практики ритуальные позы и приемы психофизических упражнений влияют на состояние органов — ускоряется секреция определенных веществ, модифицируется процесс окисления и т. д.23. Таким образом, наука показывает значимость психотехнических приемов, интуитивно выражающих природу многомерного человека в процессе постижения окружающего мира. Наука должна раскрыть в полном объеме психофизиологические возможности человека, способствующие его творческой деятельности. Ведь отражательная природа научного постижения мира вполне совместима с мистицизмом, который является одной из особых форм познания окружающего нас мира.
Действительно, новейшие исследования системогене-за мозга по-своему глубоко раскрывают эволюционирующую природу человеческого мозга. В процессе эволюции способность ко все более расширяющемуся охвату параметров внешнего мира отражательной деятельностью мозга характеризуется тремя принципиальными уровнями организации — системным, нейрофизиологическим и молекулярным. На системном уровне информация вводится в мозг из внешнего мира, строит программу поведения, адресует свою «деятельность» опять во внешний мир и оценивает ее как результат, через обратный канал информации поступает из мозга во внешнюю среду. Нейрофизиологический уровень реализует все это в процессах активности нейронов мозга (импульсивные разряды, постсинаптический потенциал, медленные колебания и т. д.).
Молекулярный уровень способствует фиксации результатов отражательной деятельности в памяти: чем больше объем результатов в процессе онтогенеза, тем больше запас памяти и возможности ее рекомбинации при извлечении. С другой стороны, молекулярный уровень организации мозговых структур имеет подчеркнутую специфичность и определяет фундаментальные свойства мозга — высокую активность генетического материала, подвижный, мобильный характер этой активности. Итак, молекулярные структуры мозга участвуют в процессах отражения социальных программ. Социальная программа наследования как специфический продукт эволюции мозга человека позволила адаптироваться человеку к внешнему миру и жизни в социально организованном обществе. Именно социум оказывает обратное влияние на человека и на особенности эволюции мозга человека: биологические особенности мозговых структур человека как предпосылки определяют его специфику как социального существа, функционирование сознания которого «невозможно без «введения в мозг» социальной программы наследования»24.
Человек не рождается как tabula rasa, наоборот, с самого начала его развитие обусловлено сложными записями генетического кода. В своем дальнейшем развитии он остается не менее сильно связанным, чем генетическим кодом (который придает человеку индивидуальное своеобразие), полученным от общества культурным кодом. Человек не tabula rasa, а двойная «таблица», в которой располагаются генетический и культурный коды. Причем между ними может быть множество сложных переплетений, взаимных отношений и даже противоречий.
Сам человек и его сознание представляют собой результат длительного процесса взаимодействия космобио-логической и социальной эволюции. С данной позиции и следует рассматривать природу человека и его сознания, а также опыт, накопленный в юнгианской, трансперсональной и гуманистической психологиях, медитационных исследованиях сознания, архаических религиозных системах (шаманизм и др.), в эзотерической практике (буддийской психологии и др.). Нужно согласиться с утверждением В. В. Мантатова о том, что: «Буддийские мыслители дали описание сложной иерархии психических состояний, искали пути овладения психикой человека. Богатый психологический опыт древних буддистов как важнейшая и составная часть буддийской культуры, несомненно, должен стать сегодня объектом научно-экспериментального изучения»25. Это тем более необходимо, так как глубинные процессы сознания не поддаются правилам аристотелевской логики, они принципиально некомпьютеризуемы и в определенной степени описываются буддийской логикой.
Нужно учитывать, что фундаментальные представления современной психологии находятся на уровне ньютоновского миропонимания. В соответствии с последним физический мир — это совокупность отдельных материальных тел, которые находятся в абсолютном пространстве и времени. Взаимодействия между телами подчиняются принципу дальнодействия. Аналогично в психологии: «Сознание человека капсулизировано в физическом теле, помещенном в пустом — ньютоновском пространстве»26. Так как не существует психологического «семантического» пространства, в котором происходит самораскрытие сознания, то исследование капсулизированного в теле сознания приходится проводить на основе поведения тел в физическом пространстве. Именно с этим связаны бихевиоризм и когнитивная психология с ее компьютерной метафорой. Представление о жесткой соматической капсулизации сознания не совсем адекватно реальному положению дел. Достаточно вспомнить о гипнозе, в котором стираются грани личности, о феномене реинкар-национных воспоминаний, когда человек как бы вспоминает события из своей прошлой жизни.
Концепция соматологической идентификации личности имеет корни в древних мифах. Ее истоки обнаруживаются уже в мифологической антропологии Древнего Египта. Эта идея получила дальнейшее развитие в зрелом христианстве, исходящем из принципов креационизма. В христианской мифологии возникло учение об абсолютной уникальности телесно капсулированной личности. Иными словами, личность тождествена с телесностью. «Через это представление наивный материализм христианства прочно входит в парадигму западной научной мысли, трансформируясь в наши дни в поиск ге-нотипической обусловленности личности или, в смягченном варианте, — в поиск взаимодействиия генотипа и среды»27.
Такому подходу противостояла эллинская мысль: согласно орфикопифагорейскому учению душа является эманацией высшего начала (раннее представление о поле), это душа включена в общий круговорот жизни и переселяется в разные существа и вещи. Данный круг идей в определенной мере вошел в учение Платона, неоплатонизма, патристику раннего христианства. Такой подход имеет рациональное зерно, т. к. он показывает неадекватность действительному положению вещей картезианского дуализма, согласно которому психическое и транспсихическое, внутреннее и внешнее, субъект и объект разделены жестко между собой. Отечественный ученый В. Б. Швырков пишет в связи с этим следующее: «Рефлекторный подход приципиально не мог привести ни к какому иному решению психофизиологической проблемы, кроме параллелизма или интеракционизма, т. к. с самого начала опирался на картезианский дуализм души и тела и был как бы специально создан именно для того, чтобы отделить «божественную» душу от «машинообразного» тела»28
Требуется целостный подход к исследованию функционирования мозга и психики, реально существующего класса надсознательных надиндивидуальных явлений, касающихся проблем дискретности — непрерывности сознания.
В ходе решения этой фундаментальной проблемы был выработан целый ряд понятий: «врожденные идеи» (Р. Декарт), «космическое бессознательное» (Судзуки), «космическое сознание» (Э. Фромм), «коллективные представления» (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль), «бессознательные структуры» (К. Леви-Строс, М. Фуко), «бессознательное как речь Другого» (Ж. Лакан), «архетипы коллективного бессознательного» (К. Юнг).
Рассмотрим в качестве примера концепцию К. Юнга. Он подчеркивал, что гипотеза о существовании «сверхличного» бессознательного не является плодом исключительно теоретического размышления, а навеяна клинической практикой, в ходе которой ему удалось установить, что пациент в своих сновидениях обнаруживает такие картины и образы, с которыми он сам никогда не сталкивался в реальной жизни и которые во многом напоминают мифологические сюжеты, известные исследователям человеческой культуры с древних времен. Причем оказалось, что у разных народов в различных уголках земного шара пациенты, обращающиеся к врачу за помощью, описывают сновидения, во многом совпадающие друг с другом. Так, например, в сновидениях негра, не имеющего какого-либо образования и, следовательно, не знакомого с европейской культурой, обнаружились образы греческой мифологии. У европейца, никогда не обращавшегося к идеям восточных мистиков, в сновидениях появляются вдруг замысловатые картины или фигуры, встречающиеся в древнеиндийских и древнекитайских трактатах. Обладая широкими познаниями в области истории древних западных и восточных культур, Юнг без особого труда провел параллели между картинами сновидений, сообщенных ему различными пациентами и изобразительными памятниками далекого прошлого. Нечто аналогичное ему удалось обнаружить не только в сновидениях, но и в фантазиях, галлюцинациях душевнобольных, разнообразные видения которых сопровождались мифологическими мотивами. Отсюда К. Юнг вывел гипотезу о «заднем плане», «ночной половине» души, где сконцентрированы образы сверхличного, или, как он позднее назвал, «коллективного бессознательного», обычно не попадающего в поле сознания человека, но, по его мнению, «лишь очень редко до нас доходит весть из той, «ночной половины» души, ибо сломаны мосты, соединяющие два мира».
«Эти архетипы, сокровеннейшая сущность которых недоступна опыту, представляют осадок психического функционирования ряда предков, т. е. собранные миллионами повторений и сгущенные в типы опыты органического бытия вообще. В этих архетипах поэтому представлены все опыты, которые с древних времен происходили на этой планете»29. Человеческая психика включает в себя самые разнообразные «архетипы», но все они, согласно К. Юнгу, имеют архаический характер и являются своего рода кантовскими ноуменами того исконного образа, который может быть воспринят только интуитивным путем и благодаря бессознательной деятельности фантазии поднимается на поверхность сознания в форме различного рода видений и религиозных представлений. Это положение об «архетипах» дает ключ к пониманию феноменологии мистицизма. К. Юнг расценивает сновидения с точки зрения их перспективного функционирования. Сновидения у него выступают в качестве предвосхищения будущего, забегания вперед, внутреннего видения того, чего пока нет на самом деле, но что должно со временем воплотиться в реальность. Это своего рода ясновидение, как бы «вещие сны», наделенные смыслом и носящие финальный характер. В толковании К. Юнга сновидения имеют значение притчи, поучений на будущее, целевого предуказания. В конечном итоге, сновидения оказываются наделенными телепатическими свойствами. К. Юнг считает, что человек имеет как бы две души. Одна отражает современное состояние индивида, другая — человеческое прошлое, сложившееся миллионы лет назад.
Буддизм учит самоуглубленному всматриванию человека в его собственный внутренний мир и тем самым способствует постижению им скрытых психических сил. Дзэн, по смысли К. Юнга, это «золотое дно» для людей; пытающихся познать себя. То, что многие европейцы только сейчас открывают в глубинах человеческой психики, давно было найдено в древнеиндийских и древнекитайских религиях. Например, буддийское понятие «кармы» является весьма существенным «для глубинного понимания природы архетипа» (К. Юнг). Структура человеческой психики по юнгианской психологии такова:
Тень обычно предстает в образах дьявола, демона, монстра, сатаны, гетевской фигуры Мефистофеля, ницшеанского «безобразнейшего человека». В свою очередь, символами «Самости», олицетворяющей симметрию, порядок и целостность, являются различные изображения магического круга, квадратуры или, например, города, чей образ хорошо известен с давних времен. Наиболее значимым и типичным символом «Самости» служит «мандала» — древнеиндийское представление о средоточии всего сущего или средневековое европейское понятие 6 внутренней упорядоченности. «Самость» может функционировать и как образ Христа. Что касается «Анима» и «Анимуса», то они выступают соответственно в формах души и духа, Эроса и Логоса. «Персона» — своеобразная ширма, заставляющая самого субъекта и окружающих его людей верить в мнимую индивидуальность, в то время как на самом деле имеет место иллюзия индивидуальности, ибо «Персона» — вполне определенное отношение между человеком и обществом, своего рода «баррикада», «маска коллективной психики»30.
В концепции К. Юнга схвачены вполне реальные моменты функционирования «коллективного бессознательного». Речь идет о характерных «масках сознания», представляемых лицами, реализуемых людьми в своей деятельности. Юнговский подход к коллективному бессознательному, основанный на методологии «индивидуализации личности», предвосхищает революцию в человеческой психике, связанную с приходом постиндустриальной цивилизации. Так, американские исследователи X. и М. Аргуэлес указывают на поворотный момент в развитии современного человека, когда совершается переход от «доброй» и «эгоцентричной» жизни к жизни по закону «мандалы», что дает возможность индивиду обрести целостность и раскрыть себя миру. «Жизнь по закону мандалы — это процесс, посредством которого полюса личных и общественных интересов объединяются, создавая прочный союз. Насколько отдельная личность начинает видеть, постигать и понимать себя как уникальное отражение и вместилище сил и энергий природного единства — человек сознательный микрокосм, — настолько она и действовать будет, как посредник, реализующий излучающиеся энергии и привлекающий других и их энергии к себе. Он становится сознающим центром. Его притягательная сила не создает группу приспешников вокруг него, но медленно внушает это понимание другим и приводит к тому, что помогает всем держаться вместе в качестве сознательных центров, со свойственной каждому неповторимой ролью и универсальным сознанием и способностью к дальнейшему преображению»31. Это значит, что каждый индивид нашел себя в мире и признал себя равным среди равных, что он начал испытывать пределы человеческих возможностей.
Следует отметить, что феномен ощущения предельных возможностей человека уже зафиксирован в истории культуры. Его красочно описывает Б. Лоу в своей книге «Красота спорта»: «Ощущение скорости в беге на коньках — это феномен, который трудно сравнить с каким-либо другим ощущением... Это действительно восторг; вы испытываете ощущение счастья, ваше тело чувствует, что все слилось в одном единственном усилии... И вы достигаете такой силы, такой инерции, какая вам нужна, и достигаете скорости, которая феноменальна; вы бы никогда не поверили, что можете мчаться так быстро... Это опьянение простым скольжением по льду... Интересно, что, несмотря на все те усилия, которые вы при этом затрачиваете, в тот момент, когда достигается упоение набранной скоростью, кажется, что вы движетесь без усилий... Разумеется, всего несколько раз в жизни вам доводится ощутить скорость именно так»32. Подобного рода описания встречаются в воспоминаниях спортсменов, летчиков, альпинистов, художников, писателей, ученых, политиков и пр. Их обозначают по-разному: экстаз, творчество, откровение, катарсис, самадхи, измененные состояния сознания и т. д. И объяснений тоже существует целый спектр: от рефлексов и биохимических реакций до мистических и метафизических подходов. Очевидно, неправомерно укладывать все многообразие необычных человеческих переживаний в одну какую-то схему или теорию.
Современной науке известен интерес к исследованию таких явлений, и об этом свидетельствуют прорывы в традиционном естественнонаучном представлении о том, что значит существовать. Так, в физике элементарных частиц обнаружены эфемерные, или виртуальные частицы, которые возникают и существуют только в акте взаимодействия. Их особенность состоит в следующем: они не существуют потенциально в других частицах, т. е. их как бы нет, но они есть в процессе физического взаимодействия. Виртуальные частицы существуют только здесь и теперь, выполняют свою функцию в ходе взаимодействия и превращения других частиц, они никогда не фигурируют в начальных и конечных условиях эксперимента.
Удивительный феномен зафиксирован в компьютерной технике. Если в компьютер ввести несколько разных программ, то он может или выполнять совершенно различные функции, или выступать в качестве непохожих друг на друга объектов: пишущая машинка, калькулятор, экспериментальный стенд, игровой автомат. Компьютер в зависимости от целей человека и во взаимодействии с ним образует особый, виртуальный объект. Ведь в сам компьютер не вложены калькулятор или игровой автомат, — эти объекты возникают в ходе активности человека, использующего компьютер, и существуют лишь во время взаимодействия.
Следующий прорыв связан с новыми поколениями ЭВМ и новыми принципами программирования. Они позволили моделировать так называемые «виртуальные реальности». Объекты вирутальной реальности воспринимаются наблюдателем как реальные. Имеются тренажеры, где управляющие взаимодействия регулируются при помощи речи, движения глаз, рук, головы и тела. Иногда к разным частям тела прикрепляются датчики, передающие человеку ощущения от взаимодействия с виртуальным объектом. В этом случае человек физически чувствует происходящие с объектом изменения. Можно моделировать весьма определенного человека, который будет реагировать на поведение реального субъекта. Оказывается, что возможно создание единого виртуального пространства для нескольких индивидов и моделирование любых реальных и воображаемых ситуаций. В виртуальном пространстве наблюдатель может произвольно менять точку наблюдения. Например, находясь в автомобильном тренажере, можно сидеть в кресле автомобиля, летать вокруг него, сидеть на колесе, бешено вращаться, отождествлять себя с любой частью машины. «Этот прорыв в новую реальность порождает качественно новые этические проблемы, суть которых в определении принципов поведения в искусственной «жизни» и взаимодействия с искусственными «людьми», например, такие: каковы должны быть нормы поведения в условиях абсолютной свободы воздействия на искусственного человека, как те или иные способы взаимодействия с виртуальной реальностью скажутся на психике и социальности самого человека?»33. Пока эти вопросы формулируются и осмысливаются, происходит стремительное расширение сферы применения виртуальных технологий: мультипликация, кинематограф, театр, индустрия развлечений, наука, образование, авиация, космонавтика и пр.
Наконец, эргономика, имеющая дело с системами «человек — машина», установила появление особых в проекции решения той или иной задачи систем и их исчезновения после ее решения. Так, при выполнении фигур высшего пилотажа летчик воспринимает самолет только как некий аэродинамический объект, который необходимо вывести из состояния перегрузки. Возникает необычная и физическая, и психологическая ситуация, разряжающаяся после выхода из состояния перегрузки. Таким образом, при объединении человека и технической системы возникают виртуальные объекты. Анализируя подобного рода виртуальные объекты, или виртуальные реальности, Н. А. Носов выделяет обыденные и виртуальные (виртуалы) состояния человека. Виртуал относительно обыденного состояния представляет собою необычное и непривычное состояние. Причем виртуал может характеризоваться повышенной энергией, когда человек ощущает свободу, раскрепощенность, творческий полет (все получается само собой) — это гратуал, и творческим спадом (ничего не получается, все валится из рук) — ингратуал.
Виртуальное состояние имеет пока восемь характеристик: 1. Непривыкаемость. Сколько бы раз данное состояние ни возникало, каждый раз оно переживается как необычное и непривычное состояние. 2. Спонтанность. Виртуальное состояние приходит и уходит само, независимо от желания вызвать или удержать его. Ощущение пребывания в виртуальном состоянии возникает и исчезает неожиданно и ненамеренно. 3. Фрагментарность. Несмотря на то, что человек полностью захвачен происходящим, ощущения локализуются в какой-либо одной части тела или проявляются в каком-либо одном из качеств человека. 4. Объективность. Свое нахождение в виртуальном состоянии человек передает не в субъективных терминах самовыражения (типа «как мне хорошо»), а в терминах реальности объективной. В этом состоянии человек описывает не свои переживания, а некие факты и события, как бы существующие отдельно и независимо от него. 5. Измененность статуса реальности. В виртуальном состоянии человек выходит из обычной реальности и переходит в другую, где его чувства приобретают другой характер. В гратуале объем реальности, в которой человек получает возможность действовать, расширяется, при этом чувства его обостряются, в ингратуале — объем реальности сужается и чувства притупляются. 6. Измененность статуса личности. В виртуале человек совсем иначе оценивает свои собственные возможности. В гратуале возникает ощущение собственной силы, могущества, способности преодолевать любые препятствия, в ингратуале — напротив, ощущение собственного бессилия, неспособности и невозможности осуществить выполняемую деятельность. 7. Измененность статуса сознания. В виртуале меняется режим фукнционирования сознания. В гратуале возникает проясненность сознания — увеличивается сфера осознаваемых событий, и человек легко схватывает и перерабатывает весь необходимый объем информации. В ингратуале сознание обычно затуманено, уменьшается сфера осознаваемых событий, информация схватывается и перерабатывается с трудом. 8. Измененность статуса воли. В гратуале все происходит без волевых усилий со стороны человека, как бы самопроизвольно. В ингратуале, напротив, деятельность возможна только с помощью волевых усилий.
Виртуальная реальность — это особый тип реальности; ее осознание окажет сильное влияние на современное общество. Она требует специального философского, культурологического, социологического, психологического анализа. В новейших философских методологических исследованиях перечисляются следующие особенности виртуальной реальности: она существует только «здесь и теперь», т. е. для находящегося в ней человека не существует прошлого и будущего; индивиду кажется, что он непосредственно включен в событие виртуальной реальности; зрительная перспектива виртуала всегда сопряжена с человеком (он все видит со своей точки зрения); она сотворена, ибо порождена активностью компьютера или человека34. Свойства виртуальной реальности аналогичны сновидению.
В виртуальной реальности образы внутреннего мира ничем не отличаются от образов внешней действительности. Разные культуры, используя одну и ту же характеристику виртуального состояния, по-своему порождают различные виды виртуальной реальности. Обратимся, к примеру, к самопроизвольной деятельности, возникающей при измененном состоянии воли, когда все идет само собой без всяких забот (мыслей) со стороны человека. У даосизма его стержнем является отсутствие мыслей или «забытье», как отсутствие мыслей о чем-либо: «Это средоточие своего и чужого, всеобщего и родного и, превыше всего, самозабвенную устремленность в безбрежное Чжу-ан-цзы называет «забытьем» и толкует акт забвения с присущей ему виртуозной двусмысленностью. Забытье — это реальность, затемненная и скрытая от нас объективизацией слова. Но открыть реальность — значит забыть всякий субъективный голос».
В западноевропейском мистицизме то же свойство виртуала в центре внимания астролога: «Он знает, что управляющие космические силы действуют во всем и всех, и нужно заставить замолчать свой, нужно, чтобы понятийные ограничения дали возможность обнаружиться простейшим движениям. С этой целью он стремится у обратившегося к нему приостановить ясный контроль сознания...»35
То же самое свойство виртуала обозначается как один из принципов каратэ: «Когда стоишь перед противником, нельзя думать ни о чем. Твой разум должен уснуть, и ты обязан войти в состояние отрешенности. Лицо твое должно выражать лишь ненависть и неотвратимость победы. Только в этом случае ноги и руки будут действовать сами — легко и свободно»36. Виртуальные образы напоминают художественное творчество; они вносят существенный вклад в кардинальное преобразование психики человека постиндустриальной цивилизации.
Виртуальные технологии дают возможность человеку сравнительно легко восстанавливать древние адаптивно-генетические программы. Интересно заметить, что такого рода процесс наблюдается весьма ярко при переселении людей.
Новые условия пробуждают одну из спящих в организме жизненноадаптивных программ. Так, русские казаки-землепроходцы приобретали свойства, характерные для северных народностей, т. е. происходили изменения и психические, и физические.
Американец М. Мэрфи провел интересный опыт. Обследовав тысячи людей, обладающих какими-либо интеллектуальными и физическими уникальными способностями, он составил лечебные программы. Его метод состоит в том, чтобы пробудить в человеке нереализованные способности, нераскрытый талант и тем самым вытеснить болезнь. В течение нескольких месяцев «лечения» происходило нечто неожиданное: человек без музыкального образования писал музыку и исполнял ее сам с оркестром, другой вдруг начинал писать картины, сочинять стихи, выращивать цветы и т. д. Пробужденный талант вылечивал человека.
Благодаря виртуальным технологиям человек постиндустриальной цивилизации сможет осваивать уже известные и еще неизвестные «пространства» своей психики. Американский ученый Дж. Лилли в ходе 50-летних поисков смысла жизни испытал на себе феномен предельных возможностей «гомо сапиенса». Он пишет: «Я обнаружил, что побывал в большинстве из тех грандиозных сфер, которые описаны в мистической литературе... Сатори, Самадхи, или Нирвана охватывают широкий спектр состояний сознания далеко за пределами того, что можно описать словами. Каждый опыт высокого уровня убеждает нас в безбрежности нашего «Я» и в безбрежности Вселенной, убеждает как непосредственное прямое восприятие... Я глубоко убежден, что опыт высоких состояний сознания необходим для выживания человеческого вида. Если каждый из нас сможет испытать по крайней мере низшие уровни Сатори, есть надежда, что мы не захотим взорвать нашу планету или каким-нибудь другим способом уничтожить жизнь»37.
Человек постиндустриальной цивилизации с его многомерным миром репрезентирует сжатую в рамках конкретного индивидуума Вселенную; он представляет собою социокосмический резонатор, чутко реагирующий на изменения социума и космоса. Именно синтез новейших информационных технологий (виртуального типа в том числе) и архаических (религиозных и мистических) традиций и позволяет кардинально трансформировать человеческую психику, произвести в ней революцию.
О грядущей революции в психике человека свидетельствует и динамический характер макрокосма (Вселенной) и микрокосма (человека). Так как Вселенная развивается, то Человек находится в состоянии эволюции. Поэтому можно согласиться с формулой Э. Фромма, что «Человек — несовершенное животное». Индивид стремится к совершенствованию, что объяснимо с позиций исторического подхода. В этом плане ему адекватна концепция неархимедова времени «множества точек временного линейного континиума частично неупорядоченно»38. Это значит, что время не замкнуто и не уходит строго упорядоченно в бесконечность (где не случается ничего нового), оно открыто; следовательно, человек имеет возможность совершенствоваться, хотя и не беспредельно. Неархимедово время, очевидно, и будет тем новым представлением, которое вытеснит старые представления о циклическом и линейном времени и которое будет пригодно для описания многомерного мира человека постиндустриальной цивилизации, или будущего гуманистического общества.

Глава 7  ГУМАНИСТИЧЕСКОЕ БУДУЩЕЕ РОССИИ

Пути развития Отечества. Проблемы будущего России. Сущность и принципы организаций российского гуманистического общества. Идеология гуманизма. Идеологическая структура будущего гуманистического российского общества. Основополагающие формы идеологии гуманизма. Необходимые формы идеологии будущего. Система идеологического воздействия гуманистического общества. Функциональные механизмы идеологии гуманизма. Органы гуманистической идеологии. Культура, политика и экономика общества глобального гуманизма.
Рассмотрев исторические и современные определения личности, социальный механизм ее формирования, раскрыв специфику революции в человеческой психике, выяснив соотношение понятий идеология и личность, рассмотрим один из возможных вариантов будущего гуманистического устройства России, как главную проблему нашего исследования. Разумеется автор не претендует на истину в последней инстанции по данной проблеме, напротив, он приглашает к размышлению о будущем идеале общественного устройства российского общества. 
Представления о будущем всегда играли важную роль в истории русской и мировой общественной мысли. Особое значение предвидение будущего имело в переломные эпохи истории человечества. На рубеже второго и третьего тысячелетия развития человечества проблема земной цивилизации приобретает особую актуальность.
Развитие России не отделено от развития всего человечества. Русская идея и идеал России всегда выступали в органическом единстве. Русская идея в своей длительной эволюции проявлялась в различных формах: и в западничестве, и в славянофильстве, и в евразийстве, и в других ипостасях, включая космическую ориентацию будущего России. Русская идея — это своего рода «тяжкий путь» познания Россией своего прошлого, настоящего и будущего, это путь познания своего смысла и назначения в истории человечества. Путь русской идеи чаще всего был покрыт не «розами» благ прогресса, а страданиями миллионов и миллионов россиян. После краха коммунистического режима в СССР, как и тысячу лет назад перед Россией стала проблема выбора пути развития. По какому пути пойдет Россия? По пути, указанному идеологами современных западных стран, или по пути, определенному в манифестах коммунистических и социалистических партий мира? А может быть; для России возможны другие пути развития, включая ее исторические тенденции восточной ориентации? Несмотря на капитализацию (европеизацию) стран Востока, определенные исторически обусловленные отличия в образе мышления и жизни людей стран Востока и Запада пока еще остаются, хотя Япония и другие «тигры Востока» уже вступили на путь интенсивного стирания различий между странами восточной и западной цивилизаций. Все это ставит проблему выбора Россией своего пути развития в зависимости от конкретно-исторической ситуации, но главное — в зависимости от выбора народом и руководством страны правящей идеологии, которая и будет определять путь развития России в будущем1.
Выбор правящей идеологии особенно актуален сегодня, когда объявленная деидеологизация российского общества привела страну к социальному и политическому хаосу, духовному и нравственному упадку. «Деградация нравственности, культуры — отмечает И. Корзун, — отсутствие философской почвы, неготовность общества к переменам, включая и мировоззренческие, естественно не могли способствовать появлению концепций и идеологии, соответствующей требованиям времени... Появление новой идеологии, формирование ценностных ориентиров зависят не только от уровня самопознания общества... но и от ответа на вопрос: по какой дороге пойдет Россия?»2

1. ПРОБЛЕМА БУДУЩЕГО ОБЩЕСТВА РОССИИ

В современной отечественной и мировой философской и социальной мысли существуют различные концепции будущего развития общества. Наиболее известные из них теории западных идеологов, связанные с постиндустриальным, постсовременным обществом, а также постхристианской цивилизацией. Все эти концепции общества возникли под влиянием научно-технической революции, получившей свое развертывание после второй мировой войны. Абсолютизация научно-технических возможностей современной западной цивилизации привела к созданию концепции технотронного общества, ведущего к власти технократов, а также теории информационного общества, связанного с всеобщей компьютеризацией.
В последнее время модной теорией близкого будущего является идеология неоконсерватизма, зовущая назад к обществу, основанному на частной собственности и свободной конкуренции. В основном, неоконсерватизм связан с денационализацией, разгосударствлением собственности современных западных стран. Близкой, но не тождественной неоконсерватизму является концепция неолиберализма, идеологи которой считают, что человечество достигло либеральной стадии своего завершающего поступательного движения и только «перспектива многовековой скуки может вынудить историю человечества взять еще один, новый старт»3. Характеризуя современную западную цивилизацию в целом, необходимо отметить, что общество всеобщего потребления материальных благ не является богатым обществом в духовном отношении. Недаром выдающийся мыслитель-гуманист XX века А. Швейцер с горечью отмечал: «Я родился в период духовного упадка человечества»4. Следует также отметить, что золотой век русской культуры имел гуманистическую направленность. Как подчеркивает Г. Митин «Век Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Тургенева, Достоевского и Толстого для духовной истории России и мира есть нечто более высокое, чем век Чехова, Блока, Горького, Маяковского, Есенина, Шолохова и Солженицына, век XIX был временем торжества веры, от которой век двадцатый не оставил камня на камне. Глубочайший кризис духовности, осознаваемый или нет, стал знаком беды и судьбы русской культуры XX века»5. Русский писатель-гуманист Е. Замятин не раз отмечал, что у русской культуры единственное будущее — ее прошлое. Таким образом, Серебряный век русской культуры способствовал процессу духовного упадка России, на «гребне» которого и смог произойти политический переворот к коммунистическому вандализму. Конечно же, с благими намерениями, которыми, как известно, устлана дорога в ад, что и произошло в эпоху господства идеологии сталинизма. Нравственному и духовному упадку советской России в целом сопутствовало также и идеологическое внешнее воздействие. Незадолго до окончания второй мировой войны небезызвестный политический деятель США Д. Ф. Далесс, разрабатывая план реализации американской послевоенной доктрины против СССР, писал: «Окончится война, все кое-как утрясется. И мы бросим, все, что имеем... все золото, всю материальную мощь на оболванивание и одурачивание людей. Мы найдем своих союзников в самой России. Эпизод за эпизодом будет разыгрываться по своему масштабу трагедия гибели самого непокорного на земле народа, необратимо угасание его самосознания... Литература, театры, кино — все будет изображать и прославлять самые низменные человеческие чувства. Мы будем всячески поддерживать и поднимать так называемых художников, которые станут насаждать и вдалбливать в человеческое сознание культ секса, насилия, садизма, предательства — словом всякой безнравственности. В управлении государством мы создадим хаос и неразбериху... Честность и порядочность будут осмеиваться и никому не станут нужны, превратятся в пережиток прошлого. Хамство и наглость, ложь и обман, пьянство и наркомания, животный страх друг перед другом и беззастенчивость, национализм и вражда народов — все это расцветет махровым цветом»6. Определенные результаты данного внешнего идеологического воздействия, вне всякого сомнения, мы и наблюдаем в современной постсоциалистической России. Правда, направляя против СССР идеологическую машину пропаганды, американцы сами не избежали аналогичного воздействия на народ США, бездуховность современного американского общества тому подтверждение.
В недавнем прошлом весьма модной была концепция конвергенции капитализма и социализма, предполагающая, что под воздействием НТР в капиталистических и социалистических обществах будут проявляться одинаковые свойства и эти два общества трансформируются в единое постиндустриальное общество. Разумеется, после падения коммунистических режимов в бывших странах народной демократии говорить о конвергенции капитализма и социализма уже не приходится. Что касается постсоциалистических стран, то они после переходного периода от социализма к капитализму интегрируются в мировую систему индустриально развитых стран. Что касается России, то видимо, наиболее верным является следующее замечание А. П. Бутенко: «Если рассматривать советскую историю по наиболее значительным эпохам, то очевидно, что в августе 1991 года завершилась эпоха псевдосоциалистического экспериментирования и началась эпоха капитализации страны»7.
Противоположностью западным буржуазным моделям будущего до недавнего времени являлись различные концепции социализма, перерастающего в коммунистическое общество. В современных странах, как социалистических, так и постсоциалистических, а также в развивающихся, существуют многочисленные теории социализма: от социал-демократического до мусульманского. Господствующее положение среди них до начала 90-х годов занимала марксистско-ленинская концепция будущего коммунистического общества, основанного на безраздельном господстве общественной собственности, социальной и национальной однородности, стирании различий между городом и деревней, между людьми физического и умственного труда и т. д. Хотя, как отмечает Режи Дебре: «Марксизм и либерализм представляют собой две фазы в развитии сугубо экономической иллюзии, согласно которой экономика управляет миром... В главном К. Маркс заблуждался. Общество существует как целое не потому, что люди заняты вместе производством, а потому, что у них общая культура. Я считаю, что миром управляют идеи, культуры»8.
Практика реального социализма в бывшем СССР и в странах народной демократии, показала утопичность коммунистической идеологии. Правда, как оказалось, социалистическая утопия, несмотря на свой ненаучный или полунаучный характер, все же может быть реализована в действительности насильственным, противоестественным образом через страдания и мытарства миллионов и поколений людей. Социализм в СССР был своего рода «храмом утопии», воздвигнутом на человеческой крови. Поэтому можно сказать, что реальный социализм был антигуманным обществом тоталитарного типа.
Таким образом, анализ рассмотренных выше концепций позволяет сделать вывод о том, что будущее России и всего человечества связано не с технотронным обществом, абсолютизирующим технологическую сторону прогресса, не с коммунистической перспективой, при которой человек превращается в безликую часть тоталитарного государства, а с гуманистическим обществом. Гуманисти-.ческое общество должно стать подлинно человеческим обществом достойных и свободных людей, стремящихся к знаниям. Это и будет цивилизация нового типа гуманизма — социального.
Известно, что в современном мире происходит глобализация социальных процессов. Если ранее человечество представляло собой совокупность отдельных локальных цивилизаций, проходящих определенный цикл развития от зарождения до упадка и гибели, то в настоящее время человечество превращается в единое органическое целое. При этом, давно замечено, что Россия развивается как бы по кругу, от деспотии к свободе, от демократии к тоталитарному режиму, и в этом некоторые видят особый путь России в отличие от прогрессивного развития западных стран мира. Думается, что, взяв новый гуманистический, а не коммунистический старт, Россия наконец-то вырвется из замкнутого круга «вечного возвращения» и укажет путь к гуманистическому будущему всему человечеству. Это может, в конечном счете, привести к тому, что Россия станет духовным центром гуманистической цивилизации, воплощением единства идеологий Востока и Запада, реализуя свой исторический смысл и назначение. «То, что есть только в России и чего нет по отдельности ни на Востоке, ни на Западе, — это ее особая историческая миссия быть местом соединения восточной и западной культур, созерцания и рационализма, интуиции и расчета, чувства и слова. Россия как бы некий всемирный Алтарь, на котором должно произойти чудо единения человечества и обретения всем человечеством того смысла и той цели бытия, которые лишь частично возникали на исторических путях западных и восточных народов»9.
Целостность человечества обусловлена также тем, что в последнем десятилетии XX века снято противоречие между мировыми системами капитализма и социализма. Отношения между народами и странами начинают строиться не на ограниченных классовых ценностях, созданных марксизмом, а на подлинно человеческих отношениях. Таким образом, происходит гуманизация международных отношений, главным принципом функционирования которых является свобода и уважение достоинства человека независимо от его происхождения, вероисповедания и социального положения в обществе.
Такие тенденции глобализации мира, как целостность и гуманизация социальных отношений, приведут, в итоге, к новому типу цивилизации — социальному гуманизму. Социальный гуманизм означает, что гуманистические отношения будут реализованы не только в сфере культуры, но во всех структурах общества. Гуманизм Ренессанса и других исторических эпох человечества был только лишь тонким культурным слоем, прикрывающим и сдерживающим дикость и варварство, существующее в других сферах жизни общества. В критические моменты человеческой истории этот тонкий культурный слой гуманизма очень быстро «изрывался» под давлением вакханалии дикости и жестокости, злости и ненависти. Гуманистические достижения сметались слепой силой человеконенавистнических, антигуманных устремлений масс народа и их вождей. Следовательно, в будущем российском обществе необходимо гуманистические отношения распространить на идеологическую структуру общества, на духовное производство, на социально-политическую, экономическую, се-мейно-бытовую сферы общества, т. е. на общество в его целостности. Это будет общество общесоциалистического гуманизма, которое наконец-то станет действительно и подлинно человеческим обществом реального гуманизма, а не формально провозглашенным только в манифестах и лозунгах различных партий мира. «Тому, кто отрицает гуманизм, — отмечал М. Хайдеггер, — остается лишь утверждать бесчеловечность»10.
Что касается пути перехода к гуманистическому обществу, то должен быть только путь реформ, а не революций. В истории человечества всегда при переходе от одного общества к другому вставала проблема перехода к новому обществу: реформистский или революционный путь. Сторонники революции считали, что революционный путь перехода от старого к новому обществу является единственно правильным. Марксисты-ленинцы утверждали, что переход от капитализма к социализму возможен только через социалистическую революцию, реформистский же путь они категорически отвергали, считая его оппортунистическим и вредным для дела рабочего класса и его марксистских партий. В истории человечества было много социальных революций (Великая Английская, Великая Французская, Февральская и Октябрьская в России 1917 года и др.). В своей эволюции они почти всегда доходили до противоположных принципов, утвержденных вначале. Цели названных революций почти всегда достигались путем социальных катаклизмов и разрушений, неоправданных жертв и лишений миллионов людей. Поэтому более приемлемым вариантом перехода к гуманистическому обществу будет путь реформ, тем более, что отношения между людьми и странами приобретут общечеловеческий, гуманистический характер.

2. СУЩНОСТЬ И ПРИНЦИПЫ ОРГАНИЗАЦИИ РОССИЙСКОГО ГУМАНИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА

Подлинной целью и основой будущего российского гуманистического общества будет являться действительно целостно развитая личность. Личность нового общества будет творческой индивидуальностью, представляющей собой своего рода микрокосм, в котором отражается макрокосм. Эволюция Вселенной имеет направленность на самопознание, потому что человек и его общество являются неотъемлемой рефлективной частью мироздания. В целом Вселенная — это субстанция, познающая через людей самое себя, так же как и человек, познавая вселенную, осознает самого себя. В длительно стихийной эволюции вселенной возник уникальный феномен — разум человека, предназначенный для самопознания. Человек порожден вселенной для ее самопознания, в этом космический смысл и предназначение человека в мироздании.
Человек — это рефлективная «монада» вселенной, поэтому он есть высшее творение и ценность вселенной. Индивид как рефлекторный «атом» мироздания обладает волей к познанию, т. е. подсознательным и осознанным желанием, хотением познания мира. Разумеется, вселенная не может осознавать себя через человека, который не познает ее. Индивид, познающий отдельные стороны, процессы мироздания, познает вселенную частично. Высшая форма познания вселенной — это познание мироздания как единого целого, т. е. такой, какова она в действительности. Целостное знание о мироздании и роли человека в нем и будет являться основой формирования целостной личности гуманистического общества.
Главная ценность будущего российского общества — это достоинство и свобода человека, т. е. достоинство личности должно лежать в основе образования и развития всех отношений гуманистического общества. Достоинство человека определяется не его знатным происхождением, не материальным богатством, а знаниями, освоенными и добытыми человеком в процессе жизни. Гуманист — это и есть достойный человек, стремящийся к знаниям. Достоинство, знания, творчество, свобода, справедливость и человеколюбие будут являться главными ипостасями целостной гуманистической личности будущего общества. Без принципа человеколюбия не могут в полной мере быть реализованы другие принципы. Более того, достоинство само по себе может превратиться в самолюбие, а знания без единства с человеколюбием могут стать опасной для людей антигуманной силой. Абсолютная свобода человека без уважения достоинства и свободы других людей приведет к ничем не ограниченной свободе одного индивида. «Возлюби ближнего своего» — важнейшая нравственная заповедь христианства прошла через века. Нравственный принцип разумного эгоизма, Нового и Новейшего времени привел к «озверению» современного общества, к культу насилия западной цивилизации. Принцип человеколюбия всегда имел, не только в христианстве, особое значение в истории мировых идеологий. Так, древнекитайский гуманист Конфуций считал, что новый благородный человек будущего идеального государства должен прежде всего обладать человеколюбием, наряду с такими чертами новой личности как знания, предполагающим освоением культурного богатства, а также таким качеством человека, как творческая индивидуальность11. Для будущего гуманистического общества принцип человеколюбия должен играть важнейшую роль. Таким образом, знания, творчество, достоинство, свобода, человеколюбие и справедливость личности должны стать определяющими нравственными и правовыми принципами будущей гуманистической цивилизации.
Будущее гуманистическое общество станет своего рода обществом знания, «градом знания» на Земле и в-космосе. Разумеется, «град знания» человек должен воздвигнуть вначале в себе самом, а затем в мире. В новом обществе должно быть гармоническое соответствие между духовным и материальным богатством человека при определяющей роли, первого, так как духовные деяния прежде всего определяют наши достоинства. Как известно, основатель христианского учения, говоря, что «блаженны нищие», призывал отказаться от материального богатства в пользу духовного развития личности. Правда, в более поздней редакции было исправлено на «блаженны нищие духом», но несмотря на такое дополнение, принцип преимущественного развития духовного богатства имел основополагающее значение в христианской идеологии. В гуманистическом обществе должен быть соблюден принцип гармонического сочетания духовного и материального богатства личности при приоритете, разумеется, духовного самосовершенствования человека. Более того духовное богатство должно стать основой получения материального вознаграждения, благодаря интеллектуальной частной собственности. Таким образом, духовное богатство через личную интеллектуальную собственность будет создавать материальное богатство личности гуманистического общества. Духовно богатый, но материально нищий человек — это идеал христианской идеологии. Идеал гуманистической идеологии — это духовно и материально богатая личность. Односторонне развитие духовного или материального богатства в истории человечества приводило к саморазрушению цивилизации. Как верно отмечает Г. С. Померанц: «Опыт таких стран, как Тибет, как Византия, которые достигали эстетически завершенного, духовно завершенного бытия и на этом синтезе остановились, показывает, что такое решение — я назвал бы его фундаменталистским, — такая попытка выйти из истории, остановиться навсегда, — приводит к тому, что остановившиеся страны становятся жертвами своих более динамических соседей. С другой стороны, западный динамизм обнаружил свои разрушительные способности. Я бы сказал, что мы впервые в XX веке отчетливо осознали, что производительные силы суть одновременно разрушительные силы, поэтому известный уровень производительных сил, превратившихся в силы войны, уже несовместим с продолжением человеческой истории»12.
Говоря о человеке прошлого, настоящего и будущего, надо всегда учитывать в индивиде борьбу и сосуществование доброго и злого начала. Разумеется, определяя контуры будущего российского общества и рассматривая процессы формирования гуманистической личности, мы должны твердо стоять на принципе приоритета добра, достоинства, чести, справедливости в человеке над его злым началом. Эгоизм, злость, ненависть должны подавляться культурными ценностями, которые человек освоил в процессе своего воспитания и духовного самосовершенствования. Абсолютно добрых людей не бывает, так же как и абсолютно злых. Малообразованный, невоспитанный, духовно бедный человек чаще бывает злым, чем добрым. Поэтому роль культуры и идеологии в подавлении злого и культивировании доброго начала личности огромна. В культурном, воспитанном человеке решающую роль играет нравственное сознание и духовные ценности. Высоконравственный человек никогда не поступит злодейским образом против других людей. В целом идеологические ценности и нормы морали должны формироваться в соответствии с биогенетическими формами поведения индивидов. Разумеется, проявления животного, биогенетического «зла» должно подавляться общезначимыми ценностями культуры. В будущем обществе должна быть достигнута гармония между генетически обусловленными формами поведения и идеологическими нормами поведения индивида, т. е. должно быть достигнуто их разумное соответствие, как например, в японской идеологии, основанной на дзэн-буддизме и синто («пути богов»).
Достоинство человека, его духовное богатство будут, таким образом, являться в будущем российском обществе основой подавления эгоистического самолюбия и других антигуманных стремлений и станет своего рода нравственным очищением личности. В гуманистическом обществе должен действовать принцип: «Если ты уважаешь достоинство людей, то и люди будут уважать твое достоинство». Уважение достоинства слабых и униженных должно стать нормой милосердия и человеколюбия личности современного и будущего общества. Чувство собственного достоинства человека и уважение им достоинства других людей явится нравственным «рычагом», которым будет преобразовано общество зла в общество добра и справедливости.
Подавление в себе зла — это один из основных принципов гуманизма. Если человек не научится подавлять в себе зло сам, то общество вынуждено будет подавлять его злодеяния сначала добром, а затем — после неподчинения зла добру — насилием13. Когда сопротивление злу добром не приводит к раскаянию, покаянию, то применяют насилие и получают добро для окружающих. Добро должно быть не пассивным, ибо оно станет беспомощным и смешным, добро должно быть деятельным, но справедливым. Добро должно себя защищать от зла, а не быть объектом унижения со стороны зла. Попирающий достоинство человека должен быть строго, но справедливо наказан по закону. Гуманист должен относиться человеколюбиво и милосердно к добрым и слабым людям, но быть беспощадным к злодеям. Христианское всепрощающее человеколюбие, увы, способствовало развитию зла, помогало ему в борьбе против добра. Необходимо поставить «заслон» на пути зла, относясь к нему беспощадно. Подавляя зло, мы стремимся к добру, способствуем развитию добра, облегчаем ему путь развития.
Люди должны бояться не Бога и ада, а наказания за нарушение справедливых и разумных законов бытия, поэтому, когда законы познаются, то Бог растворяется в знаниях и исчезает. В различных религиях Бог не только есть олицетворение абсолютного знания и добродетелей, но и строгий судья и десница карающая зло. Следовательно, злодеи должны бояться не Бога, а знания, облеченного в законы морали и права. Ф. Достоевский в свое время высказал мысль, что людям нужен не Бог, им нужны гарантии. Кто даст им гарантии, тот и станет «Богом». Целостные знания как «высшая» сила мира могут дать людям гарантии их нормального, разумного существования и жизни, поэтому высшие, целостные знания будут выполнять роль «Бога» по силе воздействия на человека, при условии, что сам индивид будет являться творцом высших целостных знаний о мире и роли человека в нем. Таким образом, на место Бога надо поставить законы, основанные на знаниях добра и справедливости. Законы должны защищать добрых и справедливых людей и карать злодеев. Знание, как сила, должно устрашать невежд, ибо самое страшное — это деятельное невежество, как подчеркивал И. Гете. Не зря сказано, что пусть все «скоты» на Земле дрожат, когда совершаются великие открытия.
В отношении между неравными от природы должно стоять милосердие и человеколюбие, а не отношения рабов и господ, как утверждал Ф. Ницше. Дифференциация людей на элиту сверхлюдей и рабов антигуманна в своем основании. Более того, рабы у Ницше являются необходимым условием для выработки, создания культуры как вершины «пирамиды» общества. Легендарный И. Христос и Ф. Ницше создавали новую мораль, но христианская мораль гуманна, а ницшеанская антигуманна. Сверхчеловек, как человек будущего общества, по учению Ницше, должен основывать свое моральное поведение на природных, «животных» инстинктах и быть свободным от выполнения христианских норм поведения. Возможно, для нового гуманистического общества необходимо создать новую мораль, основанную на гуманистических традициях человечества. Гуманистическая мораль должна быть морально не по ту сторону добра и зла, как у Ницше, а подлинно человеческой моралью по эту сторону добра и зла14. Христианская мораль все же принижала роль человека и его достоинство перед богом, мораль гуманизма наоборот должна возвышать достоинства человека как высшей ценности, доводя его до нравственного самосовершенствования. Гуманизм будет идеологией не «рабов божьих», а идеологией свободных и достойных граждан мира.
Христианскому бессмертию души надо противопоставить бессмертие творческих деяний человека. Деяния человека, которые оказали положительное, а не отрицательное влияние на историю человечества, будут являться самыми высшими, бессмертными ценностями человечества. Тело и «душа» человека тленны и смертны, его деяния бессмертны. Подлинно человеческие деяния остаются, а тело и душа (как функциональная форма организма) распадаются на кванты, атомы и молекулы, если индивид не совершил деяний общественного значения, то как это ни жестоко звучит, он и не стал подлинным человеком, но и не жил, как человек, а был животной тварью в облике человека.
Люди не равны от природы по способностям, но они должны быть равны по возможностям к деяниям, которые и должны определять их достоинства. В будущем обществе должен быть принцип: каждому по его деяниям — хорошим и плохим. Человек совершает благие и злые деяния, но главное, какие из них преобладают, т. е. определяют жизненный путь человека. Преступник, совершивший антигуманные поступки, становится не животным, а античеловеком, «нелюдем», потому что он опасен для других людей. За содеянное зло индивид должен нести адекватное наказание. Оно должно осуществляться в индивидуальных формах без общелагерной жизни, которая еще более развращает и губит человеческое достоинство, унижает и деморализует личность наказуемого. Гуманизм признает неравенство между людьми по их способностям и талантам, но исключает какое-либо насилие над человеком в любых его формах и видах. С достоинством человека тесно связан принцип чести и честности личности гуманистического общества. Честность сверхчеловека, как новой личности Ф. Ницше, имеет смысл лишь при условии наполнения его гуманистическим содержанием. В основе нравственных ценностей должны лежать знания разумного поведения людей. Совесть как внутренний нравственный критерий поведения человека определяется именно внутренними знаниями, которые индивид освоил в своей жизни (понятие «совесть» происходит от древнерусского слова «ведать», что означает знать, обладать знаниями).
Кроме указанных выше принципов в будущем обществе должен действовать принцип всеобщего согласия между людьми, группами, партиями, нациями, странами. Этот принцип снимает социалистический принцип классового, партийного подхода к социальным явлениям. Поэтому утверждения большевиков, что нравственно все, что необходимо социализму, было безнравственным, антигуманным утверждением. Классовость, партийность морали означает заведомое искажение общечеловеческих моральных норм и прав человека. Социалистическая мораль — это «частичная» мораль «частичного» человека. Особое значение для России должен иметь принцип гарионического сочетания национального и интернационального. Абсолютизация одной из сторон этого принципа1 ведет как к национализму, доходящему до своих крайних форм в виде нацизма и расизма, так и к безудержному интернационализму коммунистов (пролетарский интернационализм), умаляющего национальные чувства личности, к безоговорочному подчинению национального «безликому» интернационализму, и вообще к отрицанию наций и Отечества. Как отмечает И. Глазунов: «Мы долгое время верили в такой бред, что история — борьба классов. Мы долгое время верили в бред, якобы у пролетариев нет Отечества. Вы попробуйте сказать в Швеции или Израиле рабочему, что у него нет Отечества...»15. В гуманистическом обществе должно быть равноправное существование различных наций без национальной «чистоты», т. е. должен быть принцип полинациональности стран, а не мононациональности, как противоречащий принципу целостности мира.
В будущем российском обществе, в отличие от классового марксистского принципа о справедливых и несправедливых войнах, гуманисты должны быть пацифистами, т. е. выступать против любых войн, «справедливых» и несправедливых, ибо война — это истребление людей, поэтому она антигуманна в своем основании. Конфронтация должна разрешаться не войной, а мирным путем, договором на основе принципа согласия и справедливости. Разумеется, рассматривать принцип пацифизма необходимо, исходя из принципа сопротивления злу силой, т. е. при необходимости подавлять войну как зло силой в гуманных целях.
Важнейшим принципом гуманистического общества должен также стать принцип свободы творчества личности во всех ее формах. Общество должно обеспечить одинаковые социальные «стартовые» условия творческой жизни для всех, а далее все зависит от способностей, трудолюбия и потенциальных возможностей человека в процессе его свободного труда и творчества. Для свободного творческого труда должны существовать конкретные стимулы. Одним из них должно стать справедливое вознаграждение за труд, причем, чем более труд является творческим, тем больше он должен стоить, значить для человека и его общества.
Разумеется, в будущем гуманистическом обществе не все люди будут способны заниматься сугубо творческим трудом по производству новых знаний. Для этого надо каждому развить свои способности и найти себя в той сфере деятельности, где бы он смог заниматься творческим трудом и утвердить себя. Кроме того, творческим считается также такой труд, который как бы заново воспроизводит ранее полученные знания, например творческая деятельность педагога, ученого, деятеля искусства, актера и т. д. Более того, в будущем обществе будут также различия по степени творческого содержания труда, т. е. интенсивность творческого труда зависит не столько от количества произведенного знания в процессе этого труда, сколько от качества знаний (степени творческого содержания). Великое открытие и разработка прикладного характера — это все творческий труд, но различного качества. Творческий труд во всех его формах в будущем обществе будет являться определяющим видом деятельности, но это не означает, что весь труд людей будет только творческим, нетворческие виды труда останутся, но они не будут играть решающего значения в обществе. Люди, занимающиеся нетворческим трудом, умственным или физическим по форме, будут, но не они определят прогрессивное развитие гуманистического общества. Разумеется, желательно, чтобы все люди будущего нашли себя в каком-либо творческом труде в соответствии со своими способностями и интересами. Это идеальный вариант, к которому и необходимо будет стремиться в гуманистическом обществе.
Таким образом, в будущем обществе на основе творческого труда будут формироваться духовно и материально богатые люди. В гуманистическом обществе духовное богатство человека станет определять его материальное благополучие, потому что творческий труд будет цениться, стоить больше нетворческого труда. Во времена мануфактурного и машинного развития капитализма, в эпоху деятельности А. Смита и К. Маркса стоимость труда определялась в основном и в целом количеством труда, произведенного за определенное время. Творческое содержание труда «опускалось», ему не придавали существенного значения. Хотя в предшествующем капиталистическому способу производства, ремесленном производстве, стоимость труда и товара, произведенного им, зависела в целом от характера и содержания творческого труда ремесленника, но этот труд был частично творческим. В современных условиях автоматизированного и компьютеризированного производства развитых стран мира степень творческого труда все более увеличивается, поэтому закон стоимости должен учитывать как количество, так и качество труда, которое зависит от степени его творческого содержания. Определение стоимости труда только лишь по количеству труда в единицу времени без учета творческого содержания в социалистических и постсоциалистических странах, исходя из принципов марксистской политэкономии привело к тому, что наиболее творческий труд ученого оплачивается только по количеству, без учета его творческого характера и содержания. А труд, допустим, грузчика, слесаря-водопроводчика оплачивается в два-три раза больше, исходя из простого количества труда, без учета творческого содержания, которого в труде грузчика, слесаря или токаря содержится минимально. Тем самым нарушается закон стоимости по количеству и качеству труда, т. е. по степени творческого содержания труда. Исправление этого закона приведет к подлинной реформе не только экономической, но и духовной и социально-политической сфер современного постсоциалистического общества. Экономика современных посткапиталистических стран, хотя и стихийно, уже давно определяется законом стоимости с учетом степени творческого содержания труда. Этот закон стоимости зависит от производства знаний, ибо подлинный творческий труд — это и есть создание нового знания или его творческое воспроизведение. Следовательно, люди, производящие новое знание, осуществляют труд с наибольшей степенью творческого содержания и должны получать вознаграждение за этот труд больше других граждан, занятых менее творческим трудом. В современных развитых странах творческий труд производящий знания, является самым высокооплачиваемым во всех сферах общества. Определяя стоимость творческого труда в целом надо учитывать не только его количество в единицу времени, но и его качество, которое можно определить по степени достоверности знаний, по величине и сложности объектов исследования, по содержанию истины в знаниях, по степени новизны полученных знаний, по социальной значимости знаний или степени влияния знаний на развитие общества.
Дальнейший прогресс человечества не за разделением труда, как было во время Адама Смита, а за целостным творческим трудом. Разделение творческого труда гибельно для него, потому что творческий труд — это целостный труд, а не творческий по своей сущности — частичный труд. Личность, формируемая нетворческим трудом, является частичным человеком. «Вместе с разделением труда, как отмечал Энгельс, разделяется и сам человек»16. Разумное устройство будущего общества должно предлагать также принцип гармоничного сочетания творческой индивидуальности и разумного общественного порядка. Без общесоциальных ценностей общество превращается в конгломерат «атомарных» индивидов, который может в своей крайности привести к войне всех против всех, т. е. к «зоологическому» эгоизму индивидов. Без творческой индивидуальности личностей общество постепенно стагнирует в своем развитии и идет по «кругу», без творчества индивидов нет новых знаний и ценностей, лежащих в основе прогрессивного развития общества и цивилизации в целом. В процессе реализации идеологических знаний и ценностей гуманизма и будет в полной мере осуществлено органическое единство общего и индивидуального через творческое осмысление и «переживание» идеологических ценностей, необходимых для единства общества и человека. Для создания новой идеологии гуманизма, кроме вышеуказанного единства творческой индивидуальности и разумного общего порядка, необходимо осуществить синтез рационализма и субъективизма (Гегель и Кьерке-гор), необходимо также соединить различные типы и стили мышления западной и восточной культур. Центром духовного синтеза Востока и Запада и станет обновленная Россия.
Опыт передовых стран мира, а также бывших социалистических стран показал, что только частная, личная собственность человека делает его свободным от материальных нужд и создает экономическую основу для свободного духовного самосовершенствования. Поэтому в новом гуманистическом обществе должно быть гармоническое сочетание частной, акционерной и государственной собственности при приоритете частной, личной собственности, в особенности частной интеллектуальной собственности. «Интеллектуальная собственность, — пишет Н. М. Кейзеров, — это уникальный вид собственности по неисчерпаемости характеристик, сложности, тонкости и уязвимости. Интеллектуальная собственность не существует в отрыве от других форм собственности, не может рассматриваться отдельно от них»17. Частная форма собственности и будет являться экономической основой формирования свободной целостно развитой личности гуманистического общества.

3. ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА БУДУЩЕГО РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА

Рассмотрев главные принципы организации будущего общества, проанализируем его основную структуру. Важнейшей, определяющей основой российского гуманистического общества будет являться идеологическая структура. Рассматривая идеологическую структуру общества, следует отметить, как мы отмечали выше, что идеология — это определенная система философских, научных, художественных, нравственных, правовых, политических, экономических знаний и ценностей о мире и роли человека в нем, которая организует, регулирует, интегрирует и направляет деятельность индивидов во всех сферах жизни общества. Правящая идеология — это не только идеологическое учение, а четко организованная, целостная идеологическая структура общества, своего рода «мозг и разветвленная нервная система» общества. Как известно, с разрушением нервной системы разрушается весь организм живого целого. Так и с разрушением идеологической структуры все сферы общества начинают действовать в разнобой и постепенно разрушаются. Идеологическая структура как «разум» общества определяет развитие всех сфер общества. Идеология является «духовной» (идеологической) властью в обществе наряду с политической и экономической. Идеологическая власть — это высшая форма власти в нормальном обществе.
Если мы обратимся к истории идеологических учений, то увидим, что понятия «идеология» до начала XIX века не было, но идеологическая структура была во всех обществах. Ее изучали, обозначая другими терминами. Так как историческим типом идеологии с древнейших времен была религиозная идеология, в различных ее видах, то учение о самой религии и представляло собой идеолого-ведение в религиозной форме. Это учение, как правило, входило в состав теологии или мифологии, в зависимости от конкретно-исторических условий существования той или иной религиозной идеологии. В целом, можно отметить, что до возникновения понятия «идеология» предпо-нятием идеологии, выражающим сущность идеологии были мифология или теология. Понятие религиоведения появилось в новое "и новейшее время. Практически это понятие возникает одновременно с понятием идеология. Особое значение в учениях об идеологии имело понятие философия религии, выполнявшее промежуточную роль между предпонятием идеологии (в форме мифологии и теологии) и понятием идеологии.
Сознавательному введению понятия идеология мы обязаны французскому философу и социологу Дестюту де Траси, который ввел это понятие в научный оборот в своей четырехтомной работе «Элементы идеологии», увидевшей свет в 1805—1815 годах. Правда, в связи с сложившейся исторической ситуацией во Франции и Европе в целом, после разгрома наполеоновской армии в России, де Траси и его соратники, выполнявшие роль советников Наполеона Бонапарта, были объявлены им «продажными писаками», оторванными от жизни. Негативное отношение Наполеона к «первым идеологам» было некритически перенесено на их идеологическое учение. Поэтому с первой половины XIX века под идеологией стали понимать учение, основанное на ложном знании. Определение идеологии как «ложного сознания» было свойственно и основоположникам марксизма. К сожалению, понимание идеологии как ложного, иллюзорного, превращенного сознания было свойственно и некоторым видным философам и социологам второй половины XIX и первой половины XX века. Мы имеем в виду прежде всего мысли-, телей уровня М. Шелера, Э. Дюркгейма, М. Вебера, К. Мангейма, П. Сорокина, Т. Парсона... Особое значение среди критиков идеологии занимают представители франкфуртской школы социальной философии, допускавших в качестве «новой идеологии» науку и технику. Что касается сторонников социального учения постмодерна, то тенденция деидеологизации современного западного общества явно преобладает в их концепциях над теориями реидеологизации, все же имеющими место в современных социальных доктринах Запада.
Столкнувшись с проблемами реализации идеологического учения К. Маркса и Ф. Энгельса в России еще в начале своей политической и теоретической деятельности, В. И. Ленин пришел к выводу о необходимости введения понятия «научная идеология». Под научной идеологией, разумеется, В. И. Ленин понимал марксизм, а буржуазная идеология соответственно, по его мнению, была лишена научного, объективного характера. В работах советских и зарубежных марксистов до недавнего времени были проанализированы понятия идеология, общественное сознание, формы общественного сознания, социальная психология масс и духовная жизнь социалистического общества. Появились работы, в которых специально рассматривались проблемы марксистского идеологоведения. Это прежде всего исследования В. Иванова, Ж. Тошенко, М. Яковлева и других. К сожалению, после объявленной деидеологизации советского, а затем и российского общества проблемам изучения идеологии стали уделять мало внимания. Более того деидеологизация России, как мы отмечали ранее, привела к хаосу и беспорядку в социальной, политической и экономической жизни. Что касается «свободного» духовного производства российского общества, то после снятия диктата марксистско-ленинской идеологии, оно влачит жалкое существование и находится на стадии духовной деградации и «вымирания» в свободной от всякой идеологии России.
Выход России из создавшегося политического, экономического и прежде всего духовного кризиса, как мы отмечали в начале работы, видится в принятии новой идеологии. «Новая идеология, — подчеркивает В. И. Неверов, — задаст и параметры новой жизни и сформирует новых людей... Идеология и дух народа — важнейшие факторы жизни. Вот, если вспомнить Германию и после первой, и после второй мировых войн, там же была жуткая инфляция, люди за булку хлеба отдавали мешок марок, царил полный разврат и развал. И дважды в сравнительно короткие сроки страна возрождалась. А на чем все это было основано? На принципах новой идеологии. Возрождение обеспечила именно идеология. Сейчас я ее не оцениваю как положительную или отрицательную в общецивилизационном плане, с позиций общечеловеческих ценностей или международных правовых норм. В данном случае это неважно. Важно то, что различная идеология дважды за сравнительно небольшой промежуток времени в одной стране формировала эффективную экономику. Новая идеология создавала новую экономику, а не наоборот. Наоборот, судя по наблюдениям, никогда и не бывает»18. Наиболее приемлемой для России в сложившейся внутренней и международной обстановке, по нашему убеждению, будет являться идеология гуманизма, будущая гуманистическая идеология явится организующей формой общественной жизни российского общества, она будет ориентировать людей на выполнение определенных общечеловеческих целей гуманизма. Новая идеология будет побуждать и мобилизировать поведение индивидов российского общества. Идеология гуманизма будет интегрировать и направлять устремления и действия граждан обновленной России.
Основополагающими формами идеологии гуманизма будут являться: идеология мира, идеология общества и идеология человека. Важнейшее значение среды перечисленных форм идеологической структуры будущего российского общества имеет идеология мира. Идеология мира как учение о мире в целом будет представлять собой целостную форму идеологии гуманизма. Целостная форма идеологии будущего общества должна основываться на целостном знании о мире и роли человека в нем. В современных условиях физические, химические, биологические, социальные науки изучают отдельные стороны, процессы Вселенной, создавая частичное знание о мире. Синтетические, стыковые науки: физическая химия, геохимия, биофизика, биогеохимия (В. И. Вернадский) изучают целостно лишь отдельные процессы Вселенной. Космология рассматривает только физический и физико-химический аспект мироздания. В действительности Вселенная не расчленена на отдельные природные и социальные процессы, во Вселенной они выступают в органическом единстве, как единое целое. Эволюция Вселенной в прошлом и настоящем, имеет направленность на самопознание, потому что человек и его общество являются неотъемлемой рефлективной частью мироздания. Чтобы рассмотреть Вселенную как единое органическое целое, необходима особая целостная форма идеологии, которая будет представлять собой синтез философского, научного, художественного, морального, правового, политического, экономического, экологического знания, дающая целостное знание о мире, о месте и роли человека в нем. Целостное знание о мире будет являться основой формирования действительно целостной личности как главной цели гуманистического общества, основанного на подлинно человеческих ценностях. Высшее стремление человека — это воля к знаниям. Будущее гуманистическое общество, как мы отмечали выше, будет обществом знаний, «градом знаний» на Земле и в Космосе. Самосовершенствование гуманистической личности возможно только на основе целостного знания, ясного осознания своего места и роли мироздания, познании гармонии Космоса и Человека в нем. Высшая цель человека будущего гуманистического общества — в познании и преобразовании Вселенной, общества и самого человека.
Идеология общества как основополагающая форма идеологии гуманизма будет представлять собой более детальное целостное рассмотрение эволюции социосферы земли и ее окружения. Вселенная осознает себя через человека, но познает человек мир только через общество, в том суть социальной природы познания и сознания человека. Существует органическое единство социосферы с биосферой, геосферой и космосферой. Даже отдельно взятая страна есть единство космогеобиоциональных процессов, осуществляющихся на ее территории, поэтому при анализе социосферы и ее отдельных составляющих, необходимо учитывать все указанные процессы космического и геологического взаимодействия. Только таким образом мы получим целостное знание о социосфере Земли и ее окружении.
Рассмотрение идеологии общества предполагает также выяснение сущности социального качества, как разумно преобразованного природного. Причем роль идеологических знаний и ценностей в прогрессивном развитии общества огромна. Общество как единое органическое целое включает в себя идеологическую структуру, сферу духовной культуры или духовное производство, социально-политическое и материальное производство, а также особую семейно-бытовую сферу.
Развитие локальных цивилизаций (А. Тойнби) или замкнутых социальных культур (Н. Данилевский и О. Шпен-глер) проходило ряд этапов (возникновение, расцвет, упадок и гибель), но равнодействующая прогресса Всемирной истории человечества пролегала через преемственность идеологических знаний и ценностей. Разрушались экономические уклады, гибли достижения культуры, но идеологические ценности как бы «переливались» в другие новые идеологии, тем самым обеспечивалось единство и преемственность человеческой цивилизации, своего рода единство, целостность «древа социума». Гибли цивилизации, но социосфера Земли, раз возникнув, продолжала развитие, обеспечивая свое единство через взаимодействия всех стран и народов, а также, через заимствование друг у друга идеологических ценностей, тем самым обеспечивалась преемственность идеологий, которая и давала духовное единство человечества.
Исходя из идеологической обусловленности развития общества, всемирную историю можно деференцировать на типы обществ в соответствии с типами и видами идеологий. Дорелигиозный тип общества, основанный на до-религиозном типе идеологии. Предрелигиозный тип общества, основанный на предрелигиозном или антимистическом типе идеологии. Религиозный тип общества, в котором государственной идеологией является религия со всеми ее атрибутами (с религиозным сознанием, религиозным культом и религиозными организациями). Особое значение в истории человечества имел религиозно-светский тип общества, основывающийся на полурелигиозном, полусветском типе идеологии, который существовал в античной Греции и Риме, а также в Западной Европе начиная с Нового времени 17 - 19. Светский тип общества, основанный на светском типе идеологии, был присущ странам мировой системы социализма и развитым странам капитализма. Как правило, все однотипно-идеологические страны в ту или иную историческую эпоху были объединены в определенные системы стран однородных по идеологии (христианские, мусульманские, буддистские, социалистические, капиталистические системы стран и т. д.). Взаимодействие систем стран с разными идеологическими структурами, а также заимствование и преемственность ценностей различных идеологических учений и давали в целом единство социосферы Земли.
Формирующийся светский тип гуманистической идеологии явится основой образования гуманистических стран. Предпосылки формирования гуманистических обществ уже зреют в современных развитых странах мира, как в посткапиталистических, так и в постсоциалистических. Переход к гуманистическому обществу, как мы отмечали ранее, будет происходить путем реформ, а не политических революций. Будущие страны, основанные на идеологии гуманизма, войдут в систему идеологически однородных стран мира, а затем с превращением новой идеологии в идеологию глобального гуманизма возникнут духовные предпосылки формирования единой целостной гуманистической цивилизации, равной по масштабам социосфере Земли в целом.

Третьей основополагающей формой идеологии гуманизма будет идеология человека. Идеология мира,обще-ства и человека — это своего рода три «повторяющихся круга» познания единства мироздания, общества и человека. Идеология человека явится квинтэссенцией идеологии гуманизма, т. е. результирующей формой новой идеологии, так как главная проблема идеологии гуманизма — это формирование и развитие новой целостной личности. Идеология человека будет представлять собой целостное исследование эволюции человека, как рефлективной «монады» Вселенной. Рассматривая антропогенез и эволюцию человека, необходимо проанализировать влияние на формирование и развитие человека космических, геологических, биологических и социальных процессов. Как справедливо отмечает академик Н. Н. Моисеев: «В основе рассуждений о возможных путях и характере развития будущего общества как общепланетарном, так и в локальном масштабе должно лежать представление о том, что человек — естественная составляющая биосферы, появился в результате ее эволюции, и на него распространяются те же биосферы и законы. Это утверждение весьма тривиально, однако его последовательное использование приводит к ряду неординарных выводов»19.
Особое значение для выяснения процессов формирования новой целостной личности имеет анализ феномена создания человека. Сущность создания личности до сих пор является «великой тайной», несмотря на большие .успехи психологии и физиологии высшей нервной деятельности человека. Представляется крайне интересным попытаться проанализировать механизм формирования сознания человека, представляющий собой взаимодействие социальных процессов формирования сознания человека и сложнейших нейродинамических процессов сознания индивида. Изучение единства этих процессов позволит снять проблему «идеального» как не материального феномена.

Человек — это существо, добывающее знания и на основе их преобразующее мир природы, общества и самого себя. Сущность человека, следовательно, и определяется совокупностью освоенных и добытых им знаний, а не просто «ансамблем общественных отношений», как утверждали классики марксизма. Знания освоенные и произведенные человеком определяют его сознание, его сущность и достоинство, являются также основой его свободных действий в обществе.
В структуре знаний личности особое значение имеют идеологические знания, которые определяют различные виды неидеологического сознания индивида. Идеологические знания и ценности освоенные личностью, определяют также принадлежность данной личности к тому или иному типу. Следовательно, типом идеологии определяется и тип личности. Дорелигиозной эпохе человечества соответствует и дорелигиозный тип личности со своей спецификой состояния знаний и заблуждений на примитивном уровне сознания. Предрелигиозному типу личности была свойственна вера в духов; богов как сверхъестественных могущественных существ они еще «не изобрели». Соответственно для религиозного типа личности была характерна вера в богов. Взаимосвязь знания и веры всегда являлась главной проблемой сознания религиозного типа личности. В сознании личности религиозно-светского типа причудливо переплетались светские и религиозные ценности. Представители этого типа личности пытались соединить разум и веру, при приоритете, разумеется, разума. Для них разум — это «солнце», вокруг которого вращаются сферы мироздания, но управляет этим естественным механизмом все же Бог. Формирующийся с середины XIX века светский тип личности начал с отрицания всех богов. Ницшеанский сверхчеловек — это прежде всего антихристианин, т. е. новый человек светского типа. Социалистическая светская личность, как известно, формировалась в условиях тотального разрушения религиозного сознания. Разумеется, перечисленные типы личностей в истории человечества взаимодействовали между собой. Их сосуществование осуществлялось в различных формах, от сотрудничества до бескомпромиссной борьбы. Во взаимосвязях различных типов личности формировался обобщенный тип личности эпохи, например, личность античного мира, личность средневековья, личность эпохи Возрождения, личность Нового времени и т. д.
Высшей целью и ценностью гуманистической цивилизации, как мы отмечали неоднократно, будет являться формирование и развитие новой целостной личности. Идеология гуманизма станет духовной основой образования нового гуманистического типа личности, свободной как от религиозного аскетизма так и от меркантильного идеала благополучия личности общества всеобщего потребления. Новой личности будет свойственно естественное сочетание духовного и материального богатства, при приоритете, разумеется, духовного совершенствования целостной личности. Человек разумный в полной мере станет человеком познающим. Человек познающий станет подлинным «венцом» творения Вселенной. Рассмотрев кратко основополагающие формы идеологии гуманизма, проанализируем в тезисном виде необходимые формы гуманистической идеологии. Необходимые формы идеологии будут состоять из особых форм идеологии гуманизма, частично-идеологических форм познания гуманистического общества и программно-директивной формы, новой идеологии.
К особым формам идеологии гуманизма, имеющим важнейшее значение в формировании новой идеологии, по нашему мнению, следует отнести философию, эстетику, этику, правоведение, политологию, политэкономию (экономическое учение) и социологию гуманизма. В перечисленных формах идеологии на основе принципов, изложенных в основополагающих формах новой идеологии, будут обосновываться и раскрываться необходимые аспекты идеологии гуманизма.
Формирование философии гуманизма предполагает, что философия будущего будет выполнять прежде всего методологическую роль на основе целостного метода познания. Для этого, разумеется, необходимо разрабатывать законы и категории этого метода исследования. Важнейшей задачей философии гуманизма будет являться также обоснование принципа космического монизма мироздания, общества и нового человека. В соответствии с указанными задачами составными частями философии нового общества будут являться: гносеология, логика, онтология, социальная философия, включая философию истории и философская антропология как резюмирующая часть философии гуманизма.
Идеология, как мы отмечали выше, есть система философских, художественных, научных, правовых, политических знаний и ценностей, поэтому, анализируя необходимые формы идеологии, рассмотрим художественную форму идеологии как эстетику гуманизма. Понятие художественная идеология также можно использовать при анализе идеологической структуры общества. Художественные знания, полученные в результате эстетического освоения мира, выполняют роль регуляторов поведения индивидов в обществе. Главная ценность искусства и литературы состоит в том, что они в специфических художественных формах знаний и ценностей помогают человеку разобраться в жизни, дают ему определенные художественные ориентиры в сложных и подчас противоречивых жизненных ситуациях. Разумеется, искусство имеет и другие функции кроме познавательной и регулятивной, поэтому искусство в целом, можно сказать, имеет идеологический аспект, но не является полностью формой идеологии как, допустим, философия. Что касается эстетики, как учения об искусстве, о художественной форме познания, то во все эпохи эстетика являлась одной из важнейших форм идеологии. Эстетика выполняла методологическую роль по отношению к самому искусству, давала определенные ориентиры в художественном творчестве, более того сами творцы художественных ценностей занимались проблемами эстетики своей творческой деятельности. После снятия «диктата» коммунистической идеологии в России многие стали винить марксистско-ленинскую эстетику в том, что она не давала простора для художественного творчества писателям и художникам, навязывала им ре-гулятивы художественной деятельности, основанной на социалистических ценностях. Одностороннее развитие марксистской эстетики было обусловлено классовыми ценностями, которые ограничивали развитие самой эстетики, а через нее и искусства в целом. Как правило, классовый подход в художественном творчестве предполагал противопоставление социалистического искусства буржуазному. Поэтому идеологи от искусства «научали» советских художников и писателей мыслить противоположно западным образцам художественного творчества. Говорить и писать об общечеловеческом в искусстве было запрещено, считалось правилом дурного вкуса.
Эстетика гуманизма будет основываться не на ограниченных классовых ценностях, а на общечеловеческих ценностях гуманизма, предполагающих, что новая целостная личность станет высшей целью и ценностью будущего общества. Общечеловеческие эстетические ценности вырабатывались в течение длительной истории как России, так и всего человечества. Эстетика гуманизма будет ориентировать граждан свободного, а не классового общества на освоение духовных ценностей предшествующих поколений, а также на длительнейшую разработку новых общечеловеческих художественных ценностей будущего общества. В гуманистической художественной идеологии такие эстетические категории, как прекрасное, возвышенное, художественная правда, трагическое, космическое, безобразное, ужасное, целостность, разорванность и другие, должны рассматриваться не с позиции пролетарской идейности, не по ту сторону добра и зла, как утверждал Ф. Ницше, производя переоценку ценностей западной христианской цивилизации, а по эту подлинно человеческую сторону добра и зла. Эстетика гуманизма будет являться гносеологией, онтологией, морфологией искусств нового общества. Эстетические знания и ценности гуманизма будут выполнять методологическую функцию процесса художественного творчества. Кроме этой важнейшей функции эстетика будущего будет давать художественные регулятивы поведения личностей, основанных на общечеловеческих гуманистических ценностях нового общества. Гуманизм — это цель, познание и высший смысл искусства и эстетики будущего.
В идеологических системах стран мира важнейшую роль всегда играли проблемы разработки морали, поэтому учению о нравственности в любой идеологии уделялось особое значение. В переломные моменты истории человечества всегда вставали проблемы создания новой морали, так было в эпоху формирования христианства, совершившего прежде всего нравственную революцию, благодаря которой в диалоге с античной культурой христианская мораль оказалась более прогрессивной, основанной на принципе человеколюбия. Древнегреческая и римская мораль, как известно, не придавала особого значения принципу человеколюбия, наслаждаясь созерцанием гладиаторских боев. Хотя, нравственность древних греков в свою очередь, также возникла в кризисный период становления греческой цивилизации, благодаря, прежде всего реформе морали, осуществленной Солоном и Ликургом в городах-государствах древней Эллады. При переходе от феодализма к капитализму, как известно, остро вставала проблема формирования новой морали. Ею стала так называемая протестантская этика, которая и была положена в основу развития буржуазной культуры, политики и экономики. Ф. Ницше, отвергая христианскую нравственность в целом, как мораль слабых индивидов, видел свою главную цель в создании новой морали, к сожалению, по ту сторону добра и зла.
В идеологии гуманизма вопросам разработки новой морали будет отводиться особое значение. Нравственность будущего российского общества должна прежде всего основываться на гуманистических тенденциях морали стран Запада и Востока. Мы уже отмечали ранее о необходимости формирования новых нравственных качеств будущей гуманистической личности, таких как достоинство, знания, творчество, свобода и человеколюбие. Этика гуманизма и будет обосновывать и развивать перечисленные и другие нравственные принципы гуманизма. Разумеется, создание новой морали гуманизма станет сложнейшей задачей формирования гуманистической идеологии, как для России так и других гуманистических стран мира.
В марксизме, во многих других идеологических учениях особо подчеркивалась роль правовой идеологии, необходимой для нормального развития и функционирования любого общества. Без четкой разработки правовой идеологии, предполагающей создание правовых норм и законов поведения индивидов, государство и его административные органы не смогут наводить должный порядок в обществе. Без разработки правовой идеологии вряд ли можно создать в современной России правовое государство. Право и мораль, как известно, взаимосвязанные нормы поведения личностей в обществе. Правовые нормы поведения личностей в обществе будущего гуманистического общества должны основываться на нравственных принципах гуманизма. Гуманисты, в отличие от коммунистов, не за отмирание государства и права, а за превращение государства и его аппарата в средство для формирования нового свободного и достойного гражданина, как высшей цели и ценности гуманистического государства и права. При этом они уделяют особое значение соответствию гуманистического права морали новой целостной личности, как высшей цели государства. Исходя из принципов гуманистической морали и права, необходимо разрабатывать конструктивное, гражданское, административное, уголовное, трудовое, семейное, международное право будущих стран гуманистической цивилизации.
Политология гуманизма, или политическая идеология будущего, будет также являться необходимой формой идеологии нового общества. Политическая идеология, как известно, связана с правовой идеологией, т. е. механизм развития и функционирования государства исследуют как правоведение, так и политология. Политология гуманизма, как и гуманистическое правоведение, должны исходить из принципов гуманистической морали. Политология будущего общества должна стать по праву искусством управления государством и прежде всего людьми, а это означает единство политики, нравственности и человеколюбия. Политика без нравственности не возможна, ибо безнравственная политика антигуманна в своем основании.
Определяя политику будущего общества как социальное явление, связанное с процессами власти и управления, политология будет ориентировать становление политических процессов гуманистического общества на формирование новой целостной личности, как высшей ценности новой цивилизации.
Создавая политическую идеологию гуманизма, необходимо разработать систему политических ценностей и знаний будущего общества, основанных на принципах реального гуманизма. Созданная определенная система политических идей, ценностей, знаний явится в свою очередь основой формирования всей политической системы гуманистического общества, включающей в себя государство, политические партии, общественные организации, имеющие политический характер, а также другие необходимые элементы системы политической организации нового общества. Взаимоотношения между политическими субъектами власти и управления в будущем обществе должны строиться на равноправной основе в форме политического консенсуса различных партий и движений. Политическое согласие должно стать важнейшим принципом гуманистических стран. Исходя из принципов политических консенсуса, согласия, равноправия и справедливости в будущем будет строиться и геополитика гуманистических государств. Идеологическое сосуществование разных идеологий мира будет лежать в основании политического сосуществования стран различных политических систем. Не политика определяет идеологию, как утверждал марксизм, а наоборот, государственная идеология определяет политическую систему общества, это положение должно быть в полной мере реализовано в становлении и развитии будущей гуманистической цивилизации.
Экономическое учение гуманизма, или политэкономия гуманистического общества, будет предполагать, что в ее основание будет положен принцип соотношения стоимости и творчества, о котором мы уже говорили. Этот принцип означает, что в основе определения стоимости товаров лежат знания, определенные в данном предмете в процессе его производства. В конечном счете этот принцип определения стоимости означает, что вся экономика (особенно будущего общества) должна определиться знаниями и ценностями, вложенными в экономический прогресс общества. Безусловно, прав Ф. Хайек утверждая, что экономический рынок это прежде всего механизм выявления, передачи и взаимосогласованности знаний.
Естественно, что на рынке из двух однотипных товаров будет пользоваться спросом, а затем и предложением тот товар, в котором знаний будет опредмечено больше, чем товар, не подвергнувшийся модернизации. Поэтому второй товаропроизводитель будет вынужден внедрять еще больше знаний в производство данного типа товаров, модернизируя их внутренне содержание и форму (товарный вид). После модернизации, естественно, этот тип товара будет стоить больше, чем товар первого товаропроизводителя. Следовательно, конкуренция товаропроизводителей будет вызывать необходимость постоянного внедрения все больших знаний в процесс производства. Таким образом, механизм стоимости будет работать на качество товаров и прогресс экономики. Если, как было при социализме, теряется интерес к внедрению знаний в процесс производства товаров, то тормозится прогрессивное развитие самого производства, оно просто начинает стагнировать и разрушаться. Образование механизма внедрения знаний в производство российского общества вызовет повышенный спрос на наукоемкие товары, а это повлечет за собой и предложения, возникнет конкуренция между товаропроизводителями однотипных товаров, все это повлечет за собой еще большее внедрение знаний в производство, что в результате приведет к прогрессу российской экономики. Значит, будут созданы основы экономической свободы целостной личности, Не экономика ради экономики, а экономика прежде всего для создания условий, формирования новой целостной гуманистической личности. Более того, процесс производства товаров будет определять сущность личности, функционирующей в будущем материальном производстве гуманистического общества. Процесс производства реальных товаров станет результатом процесса производства знаний в экономической сфере гуманистического общества.
Знания, опредмеченные в товаре, являются основой определения стоимости товаров, но стоимость товара, разумеется, зависит не только от творческого труда производящего товар по модели или «шаблону», ранее созданном творческим трудом. Механизм производства стоимости, таким образом, должен учитывать процесс творческого труда, создающего модель, а затем первый экземпляр товара или первую партию товаров, а также процесс репродукции творческого труда, т. е. работу по модели или шаблону. В процессе деятельности по шаблону и осуществляется перенесение знаний, ранее опред-меченных в образе — модели, на товары серийного или массового производства. Поэтому стоимость товара прежде всего будет определяться качеством и количеством творческого и репродуктивного труда. После учета сырьевых, транспортных и других затрат сложится стоимость товара, которая, с учетом нормы прибыли, и даст реальную цену товара на рынке.
Закон стоимости, учитывающий степень творческого содержания труда (т. е. определенных знаний), будет определять и регулировать процесс производства товаров, сферу обмена товаров, или рыночный механизм регуляции товарообмена, а также процесс потребления, большим спросом будут пользоваться товары с большим содержанием опредмеченных знаний. Данный закон стоимости в полной мере применим и для определения стоимости труда, производящего политические ценности и знания в сфере социально-политического производства, а также для оценки труда индивидов, занятых созданием знаний и ценностей в свободном духовном производстве будущего гуманистического общества России.
Социология гуманизма, основываясь на принципах гуманизма, изложенных в идеологии мира, идеологии общества и социальной философии, будет обосновывать и развивать эти принципы применительно к специфике социологического знания. Социологические знания, как известно, дифференцируются на виды в соответствии с тремя уровнями социологического анализа: конкретно-социологические исследования, социологические исследования среднего уровня обобщений и общесоциологические познания.
Существует определенная связь между идеологией и социологией. Мнение о том, что социология должна развиваться вне идеологии, не совсем верное, потому, что социологические знания и ценности как и все остальные идеологические знания и ценности, организуют, регулируют, направляют и интегрируют действия индивидов и одновременно сфер общества. Поэтому в этом значении социология была, есть и будет формой идеологии. Другое дело, что не все виды социологического знания в равной мере выполняют функции регуляторов социальных действий индивидов в обществе. Знания, получаемые общей социологией, разумеется, имеют большую степень воздействия на развитие и функционирование общества, более того, эти знания как «высшие ценности» (Р. Мертон) вообще являются основополагающими знаниями, на основе которых и образуется социальная организация, система общества в целом. Конкретно-социологические знания имеют более прикладной, чем фундаментальный характер, но нельзя забывать, что фундаментальные социологические знания и законы образуются через обобщение знаний прикладных социологических исследований так же, как в физике, химии, биологии. Частичные прикладные исследования в этих науках дают частичные знания, на основе которых формируются общие теории физики, химии, биологии и т. д.
Социология гуманизма будет включать исследования разных уровней анализа и обобщений. Главное идеологическое значение должна все же иметь общая социология гуманизма, добывающая фундаментальные высшие знания и ценности, которые будут определять развитие и функционирование всех сфер общества. Общая социология будущего будет рассматривать сущность общества, анализировать состояния основных сфер, исследовать общество как органическую систему, а также будет изучать исторические типы обществ. Особое внимание будет уделяться социологией гуманистического общества выяснению его специфических законов развития, включая разработки различных вариантов национальных моделей гуманистических стран и гуманистической цивилизации в целом.
В марксистской идеологии существовал принцип партийности, классового подхода к анализу .социальных процессов, это привело к делению социологии на буржуазную и социалистическую. Такое разделение по партийной линии препятствовало исследованию истинных процессов развития общества, ибо существующий классовый критерий истинности предполагал заведомо противоположное понимание и обоснование социальных явлений, причем с обязательной критикой буржуазных концепций по исследуемой проблеме. Безусловно, классовый принцип в социологии, как и в других идеологических формах познания, на долгие годы затормозил развитие социологии, а также политологии, политэкономии, философии и других гуманитарных наук, закрыв тем самым классовым, партийным принципом путь к истине. Идеология гуманизма не признает классовый подход к анализу социальных процессов: более того, считает его крайне вредным, нанесшим сокрушительный удар по русской социологической школе. Поэтому, возродив достижения русской социологической мысли, социология гуманизма станет подлинной общечеловеческой, а не классовой дисциплиной, основывающейся, на принципе превращения новой целостной личности в высшую цель и ценность гуманитарного общества.
Раскрыв в общих чертах особые необходимые формы идеологии гуманизма, рассмотрим в кратком виде частично-идеологические формы познания гуманистического общества. К этим формам, по нашему мнению следует отнести гуманитарно-социальные, естественные, технические и общие науки, а также особую экологическую форму идеологии будущего общества.
Существующие в обществе формы познания имеют или полностью идеологический характер (эти формы идеологии мы выше описали), или частично-идеологический, т. е. они вырабатывают знания о мире и роли человека в нем, но эти знания и ценности не в полной мере организуют, регулируют, направляют действия индивидов в обществе. Но знания этих частичных форм идеологии служат для формирования идеологического учения. В гуманитарно-социальных, естественной, а также в технической науках существуют идеологические проблемы, это так называемые философские проблемы физики, химии, биологии, математики и техники. Идеологический аспект перечисленных наук особенно проявляется при рассмотрении фундаментальных оснований этих наук, т. е. когда анализируются основополагающие принципы наук. Безусловно, идеологические (философские) проблемы развития наук оказывают существенное воздействие на сознание индивидов, занятых разработкой специально-научных вопросов, т. е. знания, полученные при решении идеологических проблем, выступают регулятивами научной деятельности индивидов, занимающихся разработкой проблем гуманитарных, естественных, общих, стыковых и технических наук.
В условиях становления гуманистического общества России и других стран будет происходить изменение и преобразование идеологических (мировоззренческих) оснований таких гуманитарно-социальных дисциплин, как культурология, религиоведение, науковедение, общая история, этнография, демография, филология (литературоведение прежде всего). В гуманитарно-социальных науках оценочный аспект всегда играл особую роль. Неокантианцы вообще считали, что социальные науки отличаются от естествознания тем, что в них всегда учитывается оценочная сторона познания, более того они утверждают, что социальные науки имеют дело не с законами общественного развития, а с различными социальными ценностями. Но эти ценности как раз и являются идеологическими ценностями, без которых процесс гуманитарно-социального познания просто невозможен. На роль идеологических ценностей в социальном познании неоднократно указывали М. Вебер и Э. Гуссерль. Гуманистические ценности, выработанные прежде всего в основополагающих формах гуманистической идеологии, и будут являться той ценностной «призмой», через которую гуманитарно-социальные науки будут рассматривать объекты своего познания. Поэтому знания и ценности, добываемые гуманитарными науками, будут иметь идеологический аспект («окрас»). Особое идеологическое значение будут иметь знания и ценности, получаемые в процессе анализа оснований гуманитарно-социальных наук гуманистического общества.
В процессе идеологической переориентации естественных и технических наук также произойдет преобразование идеологических (мировоззренческих) оснований физических, химических, биологических и технических наук. Исходя из принципов космического монизма, все перечисленные науки будут ориентироваться на учет космических факторов развития изучаемых ими процессов, т. е. они станут космоцентричными, а не геоцентричными,как были ранее. Но главное, произойдет преобразование естественных наук, как и гуманитарных, на основе целостного знания о мире и роли человека в нем. На основе целостного знания будет осуществляться более глубокий анализ частичных процессов мироздания, произойдет диалектическое взаиморазвитие целостного и частичного знания.
Долгие годы из естествознания и технических наук изгоняли так называемый человеческий или субъективный фактор познания. Э. Гуссерль одним из первых поставил проблему преобразования естественных и технических наук на основе учета в процессе познания этих наук проблемы человека, т. е. проблемы идеологических ценностей в процессе исследований естественных и технических наук. Проблему человеческого фактора в естествознании больше связывали с вопросами соотношения науки и нравственности, т. е. нравственной оценки физических, химических, биологических и технических исследований. В критические моменты развития общества и науки роль нравственного, человеческого фактора особенно возрастала, и тогда идеологический аспект познания проявлялся в полной мере, включая даже его издержки в виде социалистической идейности и партийности в развитии генетики, вспомним, к примеру, борьбу мичуринцев и морганистов в Советском Союзе в 30—50-х годах. Учет целостного знания о мире, а также человеческого, нравственного фактора в процессе познания приведет, по нашему мнению, к преобразованию естественных и технических наук, они станут гуманистическими науками, т. е. произойдет гуманизация науки и техники в целом.
Аналогичные преобразования произойдут и с общими науками (математикой, кибернетикой, синергетикой и т. д.), а также с так называемыми стыковыми или сине-ргетическими науками (биофизикой, биохимией, биогеохимией и т. д.). Общие и синтетические научные знания более близки к целостному знанию о мире о роли человека в нем, поэтому диалектическое взаиморазвитие целостного идеологического знания и общенаучного будет происходить в большей мере, чем целостного и частично-научного. Таким образом, естественные, технические, общие и стыковые науки в процессе познания объективного мира будут учитывать гуманистические ценности и знания. Идеологический аспект будут иметь также знания, добытые этими науками, особенно при выяснении оснований перечисленных наук.
Важное значение в процессе становления будущего общества будет иметь также экологическая форма идеологии гуманизма. Разумеется, эта форма будет носить частично-идеологический характер. Экологические процессы, как известно, оказывают огромное влияние на развитие современного общества. Экологические знания все более учитываются в регулировании общественных процессов. Поэтому роль экологии, особенно социальной, в современном мире все более возрастает. Все эти факторы позволяют утверждать, что экологические знания приобретают все возрастающий идеологический характер. Более того, разрешить проблемы надвигающегося экологического кризиса возможно только на основе прежде всего целостного знания о мире и роли человека в нем. Это целостное идеологическое знание будет вырабатывать целостные формы идеологии гуманизма (идеология мира, общества, человека). Экологическое учение соединяет в себе естественно-научные и социально-гуманитарные знания, поэтому экология есть синтетическая наука в полной мере. Экологическая наука будущего общества будет включать следующие разделы: природную экологию, социальную экологию, экологическую этику и экологию человека. В процессе формирования гуманистической экологической идеологии необходимо будет учитывать целостные знания и ценности нового гуманизма. Идеологическое значение будут иметь также знания, получаемые экологической наукой будущей гуманистической цивилизации.
Проанализировав особые и частичные формы идеологии гуманизма, рассмотрим программно-директивную форму идеологии как последнюю составную часть необходимых форм гуманистической идеологии. Самое совершенное идеологическое учение, разработанное в философских, политических, экономических трактатах без программно-директивного воплощения, останется идеологией избранных. Идеологические знания и ценности, получившие директивную форму выражения, овладевают массами народа. Иначе говоря, без четко разработанной программно-директивной части различные идеологии не могут добиться эффективных результатов своего воздействия на индивидов. Идеологические руководства к действию регулируют и направляют поведение личностей в соответствии с определенными идеологическими принципами организации общества. Директивные указания представляют собой выраженные в концентрированной форме положения идеологических теорий, концепций и доктрин. Если в выше изложенных формах идеологии разрабатываются и излагаются фундаментальные теоретические положения идеологии, то программно-директивная форма имеет прикладной характер. Программно-директивная форма новой идеологии и будет являться прикладной идеологией гуманизма.
На основе теоретических идеологических знаний и ценностей (а также заблуждений) вырабатываются определенные требования, распоряжения, руководящие указания, идеологические установки, постановления и инструкции партийных и других идеологических органов. Для религиозной идеологии — это различные послания, распоряжения священного Синода русской православной церкви или буллы папы римского. Программно-директивная форма идеологии — это система нравственных, правовых, политических, философских, экономических, экологических и других директив, действий или идеологических регулятивов поведения личностей в различных сферах жизни общества. Руководства к действию (идеологические директивы) воплощаются в политических платформах, программах партий, в декларациях, меморандумах, директивах, манифестах, конституциях, воззваниях, декретах, лозунгах и других документах идеологических организаций.
После выработки гуманистических ценностей и знаний в основополагающих формах идеологии (идеологии мира, общества, человека), а также после их дальнейшего обоснования и развития в особых формах идеологии (философии, эстетики, этики, правоведения, политологии, политэкономии и социологии гуманизма) с учетом знаний, выработанных в частично-идеологических формах, возникает необходимость создания программно-директивной системы идеологии гуманизма как прикладной идеологии нового российского общества. На основе полученных идеологических идей, знаний, ценностей в разных формах идеологии гуманизма будут разрабатываться нравственные, правовые, политические, экономические, экологические регулятивы поведения, т. е. руководящие указания, установки, постановления, распоряжения идеологических органов и организаций гуманистического общества. Разработанные руководства к действиям, основанные на гуманистических принципах и положениях, будут воплощаться в конституциях гуманистических стран, в декларациях прав человека гуманистических государств, в программах и манифестах гуманистических партий и движений гуманистов, а также в различных меморандумах, декретах, политических платформах общественных и государственных идеологических организаций, в воззваниях и лозунгах гуманистов разных стран мира.
Следующий раздел системы идеологии гуманизма будет посвящен рассмотрению функциональных механизмов идеологии нового общества. К функциональным механизмам гуманистической идеологии следует отнести механизм идеологического воздействия, механизм формирования идеологического сознания личностей гуманистического общества и механизм идеологических действий как механизм реализации идеологических знаний и ценностей гуманизма в жизнедеятельности граждан будущего общества.
Выраженные в формах идеологии знания, а также иде-ологиче/жие регулятивы поведения индивидов без механизма идеологического воздействия останутся на бумаге идеологических трактатов. Благодаря системе идеологического воздействия, идеологические знания, ценности, регулятивы вносятся или внедряются в сознание индивидов общества, а затем уже осмысливаются и переоцениваются ими. Таким образом, идеологическое воздействие представляет собой весьма сложный процесс внедрения, внесения в сознание индивидов идеологических идей, знаний и даже заблуждений. Внесение или внедрение идеологических ценностей осуществляется через беседу, лекцию, проповедь, через радиовещание и телевидение, через книги, журналы, газеты и другие виды идеологического воздействия идеологических идей и знаний в процессе формирования сознания личностей любого общества. Система идеологического воздействия включает как прямое воздействие на сознание индивида в виде проповеди, беседы, лекции, так и опосредованно, через предметы культа, через икону, распятие, через обрядовые действия, даже через шаманский танец. Вообще воздействие через предмет культа придает идеологическому воздействию таинственно-священный характер, тем самым усиливается его эффект.
Идеологическое воздействие через различные виды процесса внесения идеологических ценностей осуществляется в определенных формах. Для религиозных идеологий это литургия, представляющая собой целый театральный спектакль, особое значение имеет религиозное образование как форма воздействия (от церковно-приход-ской школы до духовной академии). Религиозное образование входит в более широкую форму религиозного идеологического воздействия — в религиозное просвещение, осуществляемое различными религиозными органами и организациями.
Аналогично религиозным формам идеологического воздействия существуют определенные светские формы воздействия. К ним следует прежде всего отнести системы идеологического просвещения, образования, пропаганды и агитации. В перечисленных идеологических формах и происходит процесс идеологического воздействия светских знаний, ценностей и регулятивов различных идеологий на сознание индивидов.
Гуманистические идеологические знания и ценности будут также внедряться, вноситься в сознание личностей будущего общества через лекции, беседы, диспуты, радио и телевидение, а также через опосредованные виды воздействия. К ним относятся книги, журналы и другая периодическая печать будущего общества. Возможно создание новых видов идеологического воздействия гуманистической цивилизации. Формой идеологического воздействия нового общества будет являться гуманистическое просвещение. Просвещение станет подлинной преобразующей духовной силой гуманистического общества. Гуманистическое идеологическое воздействие будет осуществляться также в разных формах образования. Идеологическое обучение и воспитание личности должно осуществляться от дошкольного до высшего образования. Гуманистическое идеологическое воздействие будет также происходить в различных системах переподготовки и повышения квалификации личностей будущего общества. Важной формой идеологического воздействия нового общества станет также система идеологической пропаганды как система распространения и углубленного разъяснения гуманистических идей, учений, взглядов, знаний и ценностей. Тесно связанной с пропагандой гуманистического общества как формой идеологического воздействия станет идеологическая агитация нового общества. Агитация как форма идеологического воздействия будет представлять собой распространение философских, эстетических, этических, правовых, политических, экономических идей и ценностей гуманизма для воздействия на сознание, общественную активность масс народа. Гуманистическая агитация будет также важнейшим средством идеологического воспитания, орудием воздействия идеологических органов и организаций будущего общества. Возможно, в процессе становления и развития гуманистического общества возникнут новые формы идеологического воздействия, кроме идеологического просвещения, образования, пропаганды и агитации.
Другим функциональным механизмом идеологии гуманизма должен стать механизм формирования идеологического сознания личностей нового общества. Идеологические знания и ценности, добытые в формах идеологии через систему идеологического воздействия, вносятся в сознание индивидов. Далее происходит освоение, осмысление, переосмысление, переживание, а также сопереживание и сотворчество идеологических идей, знаний, регу-лятивов, ценностей, т. е. формируется идеологическое сознание личности. Разумеется, все сознание индивида не сводится только к идеологическому сознанию личности. Во внутренней структуре сознания человека происходит взаимодействие идеологических и неидеологических идей, знаний, ценностей. Особое значение во внутреннем «Я» личности имеет общее знание как высшая ценность, являющаяся основой единства общества.
Идеологические знания и ценности, пройдя стадию осознания, переосмысления, переживания, превращаются в идеологические мировоззрения, убеждения и установки личности. Идеологическое сознание личности выступает в философской художественной, нравственной, правовой, политической, экономической формах. В процессе формирования идеологического сознания личности происходит взаимодействие рациональных и иррациональных идей, представлений, т. е. устанавливается некое соотношение разума и воли, рассудка и веры. В идеологическом сознании индивида осуществляется также взаимодействие идей, взглядов, представлений на теоретическом и обыденном уровнях. Так называемая религиозная психология индивидов как раз и представляет собой религиозное идеологическое сознание на эмпирическом, обыденном уровне. Светские идеологии также формируют идеологическое сознание личностей на эмпирическом и теоретическом уровне.
В будущем обществе на основе гуманистических знаний, идей, ценностей будет функционировать механизм формирования идеологического сознания личностей гуманистического общества. Этот механизм будет предполагать формирование у личности гуманистического мировоззрения, убеждения и идеологических установок на основе гуманистических ценностей с учетом всех форм, видов и уровней сознания. Гуманистический механизм формирования идеологического сознания будет выступать в трех формах своего бытия. Образование сознания личности гуманистического общества в форме освоения идеологических знаний, регулятивов и ценностей. Эта форма механизма будет предполагать формирование идеологических убеждений, мировоззрения, установок личностей будущего общества на этапе простого, даже возможно, некритического освоения и запоминания идеологических знаний и ценностей. Некоторые, особенно догматизированные идеологии, в большинстве случаев ограничивались этой формой механизма, не позволяя личности задумываться, переосмысливать, переживать внушаемые ей идеологические идеи и ценности. Это было свойственно прежде всего фашистским, коммунистическим и им подобным идеологиям мира. Следующей формой механизма формирования сознания личностей гуманистического общества будет являться становление создания личностей нового общества в форме переживания идеологических ценностей. Это более высокий уровень формирования идеологического мировоззрения, убеждения, установок, чем уровень простого некритического освоения. Процесс переживания идеологических ценностей будет характеризовать более глубокое переосмысление знаний гуманизма во внутреннем «Я» личности. Эти ценности станут действительно глубокими убеждениями личности. Мировые религиозные идеологии как раз и предполагали, что их религиозные ценности не просто осваивались, а переживались индивидуумом, поэтому формированию внутреннего мира человека, его духовному совершенствованию в религиозных идеологиях уделялось особое значение. Религиозные наставники обращались именно к «душе» личности, а не к безликой толпе, как в тоталитарных государствах, основанных на фашистской и коммунистической идеологиях. Третьей формой механизма формирования идеологического сознания личности гуманистического общества будет являться образование сознания индивидов будущего общества в форме сотворчества и индивидуального творчества идеологических знаний и ценностей гуманизма. Эта форма механизма будет предполагать участие в творческом развитии идеологии гуманизма каждого индивида общества. Это будет свободное идеологическое творчество народа, но, разумеется, в рамках идеологических знаний и ценностей идеологии гуманизма. Каждый гражданин будет чувствовать себя творческой индивидуальностью в идеологическом плане. Если предшествующие идеологии предполагали такое творческое отношение к идеологическим ценностям лишь для идеологов, т. е. индивидов, занятых разработкой идеологического учения, от великих продолжателей основоположников идеологий, до рядовых идеологов, занимающихся творчеством по должности, то в будущем гуманистическом обществе любой индивид будет иметь право сотворчества идеологических ценностей. Каждый человек будущего общества будет чувствовать себя творцом ценностей идеологии гуманизма. Механизм формирования идеологического сознания личностей будет предполагать также процесс побуждения идеологических действий личности гуманистического общества. Сущность этого процесса состоит в том, что осознанные, пережитые, сотворенные идеологические знания, ставшие мировоззрением и убеждением, будут побуждать, мобилизиро-вать, стимулировать, призывать к реальным действиям индивидов. Разумеется, на процесс побуждения идеологических действий будет оказывать влияние не только убеждение личности, но также необходимые соглашения и договоры. Кроме того, возможно, в будущем обществе возникнет необходимость заставлять, личность действовать по вынужденному идеологическому принуждению, но это будет только в крайних экстремальных условиях.
Третьим функциональным механизмом идеологии гуманизма будет механизм идеологических действий, представляющий реализацию на практике идеологических знаний и ценностей гуманистического общества. Значение этого идеологического механизма в жизни общества огромно, ибо все предшествующие формы и механизмы идеологии служат необходимым условием функционирования механизма идеологических действий. Идеологическая структура общества и создается для того, чтобы все идеологические идеи, знания, ценности, регулятивы поведения были реализованы в действии на практике идеологии, в этом и есть главное назначение идеологической структуры общества, как «мозга и разветвленной нервной системы» социального организма. Сущность механизма идеологического действия состоит в том, что идеологические знания, ценности, выработанные во всех теоретических формах идеологии и внедренные в сознание индивида через систему идеологического воздействия, пройдя процесс осознания, переосмысления, переживания, проявляются в действиях личности, т. е. идеологические действия — это и есть идеологические идеи, знания, ценности в действии, а не только в сознании индивида. Важнейшей характерной чертой идеологических действий является то, что идеологические действия осуществляются одновременно с технологической, экономической, политической, художественной, научной деятельностью индивида, т. е. со всеми неидеологическими видами человеческой деятельности. Идеологические действия определяют различные виды деятельности индивида во всех сферах жизни любого общества. Идеологические идеи, знания, ценности, пройдя стадию осознания, побуждают идеологические действия, которые организуют, регулируют, направляют, интегрируют экономические, социальные, политические и т. д. действия и взаимодействия индивидов на основе убеждения, договора или принуждения.
В основе дифференциации гуманистического механизма идеологических действий на свои формы лежит деление идеологического знания на следующие виды: 1) Общеиндивидуальные идеологические знания — к ним относятся целостное знание (вырабатываемое в формах идеологии мира, общества, человека), философское, эстетическое, правовое, политическое, экономическое, социологическое, идеологическое знания, а также частично идеологическое и особое директивно-идеологическое знание. 2) Идеологические знания коллективного значения, т. е. знания, интегрирующие индивидов в коллектив. 3) Идеологические знания сферного значения, т. е. объединяющие экономическую, социально-политическую, духовную сферы жизни общества. 4) Идеологические знания общесферного или государственного значения, они лежат в основе объединения всех сфер в общество как единое органическое целое. 5) Идеологические знания и ценности международного значения, интегрирующие однотипные по идеологии государства в определенные системы стран мира. 6) Общецивилизационные, общечеловеческие знания и ценности, имеющие общецивилизационное, глобальное мировое значение, т. е. знания и ценности, на основе которых осуществляются взаимоотношения стран различных мировых систем.
В соответствии с перечисленными выше видами идеологических знаний механизм идеологических действий будущего гуманистического общества будет дифференцироваться на следующие формы своего функционального бытия:
а) Индивидуальная форма механизма идеологического 
действия, предполагающая, что общеиндивидуальные 
идеологические знания и ценности будут организовывать, 
направлять, регулировать технологическую, экономиче 
скую, политическую, научную деятельность индивида на 
основе его мировоззрения и убеждений, или на основе 
договоренности и согласия, или на основе принуждения 
в ограниченных рамках силы против зла.
б) Коллективная форма механизма идеологического 
действия будет предполагать прежде всего то, что идео 
логические знания коллективного значения интегрируют 
индивидов в определенные необходимые и возможные ви 
ды социальных групп, коллективов будущего гуманисти 
ческого общества. Идеологические знания и ценности 
коллективного значения также будут организовывать, ре 
гулировать, направлять экономическую, политическую, 
духовную деятельность коллектива граждан по их убеж 
дениям, договору и возможному принуждению членов 
данного коллектива.
в) Сферная форма механизма идеологического дейст 
вия гуманистического общества будет означать то, что 
идеологические знания и ценности сферного значения ин 
тегрируют, объединят социальные группы, коллективы 
граждан в духовную, социально-политическую, экономи 
ческую, семейно-бытовую сферу жизни будущего об 
щества. Идеологические ценности сферного характера в действии будут организовывать, регулировать и напрягать разные виды деятельности сфер общества по соглашению и договору.
г) Общественная или государственная форма механиз 
ма идеологического действия нового общества будет 
предполагать, что идеологические знания и ценности об 
щесоциального значения как высшие ценности общества 
гуманизма будут интегрировать сферы общества в страну 
как единое целое, с учетом различных вариантов нацио 
нальных моделей государств гуманистической цивилиза 
ции. Соответственно идеологические ценности государст 
венного общесферного характера будут также организо 
вывать, регулировать и направлять деятельность страны 
и государства в целом.
д) Международная (внутрисистемная) форма механиз 
ма идеологического действия будет означать, что идеоло 
гические высшие знания и ценности в действии станут 
основой интеграции гуманистических стран в систему гу 
манистических стран мира (типа мировой системы стран 
капитализма и социализма, или систем стран христиан 
ской, мусульманской, буддистской цивилизации). Разуме 
ется, что эти социальные системные ценности в действии 
будут организовывать, регулировать и направлять дея 
тельность системы гуманистических стран на основе меж 
дународных соглашений и договоров между странами гу 
манистической цивилизации.
е) Общецивилизационная форма механизма реализа 
ции идеологических знаний гуманизма будет предпола 
гать, что идеологические общецивилизационные, общече 
ловеческие ценности объединят гуманистические страны 
в единую социосферу Земли на общечеловеческой основе. 
Общецивилизационные гуманистические действия станут 
организовывать, регулировать и направлять взаимодей 
ствия гуманистических и других стран мира в единое це 
лое Земной цивилизации на основе общепланетарных до 
говоров и соглашений глобального характера.
Взаимосвязь всех перечисленных форм механизма и будет давать механизм идеологического действия, взятый в целом, причем индивидуальная'форма механизма явится основой всех форм механизма реализации идеологических знаний и ценностей гуманистической цивилизации. Механизм идеологических действий, взятый в целом, будет также предполагать различные варианты взаимодействия всех форм описанного в общих чертах механизма реализации идеологических идей, знаний, ценностей гуманистического общества. Подводя итог рассмотрения механизма идеологических действий, следует сделать вывод, что гуманистические идеологические действия будут организовывать, регулировать, направлять, интегрировать деятельность индивидов, коллективов, сфер, тем самым станут определять развитие и функционирование самого общества, страны, системы стран и цивилизации глобального гуманизма в целом.
Последним элементом системы идеологического гуманизма является учение о формировании органов и организаций российского гуманистического общества. Идеологические организации в любом обществе всегда выполняют функции разработки идеологического учения во всех формах, кроме этого они осуществляют процесс внесения, внедрения идеологических идей, знаний, ценностей в сознание личностей, а также производят координацию функционирования механизма формирования сознания индивидов и механизма реализации идеологических ценностей в жизни общества. В истории развития человеческих обществ существовали идеологические организации, имевшие полностью или частично идеологический характер. К религиозным организациям, имеющим полностью идеологический характер, следует отнести жреческие организации, церковь как главную религиозную идеологическую организацию с ее сложнейшей иерархической системой, включая монашеские ордена, а также различные религиозные общины и секты. Для различных религиозных конфессий идеологические организации имели свою специфику, например, христианская церковь отличается от мусульманской целигиозной организации, а также от буддистской и иудейской. Главными идеологическими организациями светских идеологий всегда были идеологические или политические буржуазные, социалистические партии и их органы. Как известно, в свое время, бывшая КПСС в полной мере осуществляла функции развития марксистско-ленинского учения через свои партийные институты и академии, производила внедрение этого учения в массы народа, а также осуществляла координацию функционирования идеологических механизмов формирования сознания и идеологических действий. Правда, КПСС присваивала себе функции, несвойственные идеологическим организациям, т. е. она подменяла и «подминала» под себя экономические, административно-хозяйственные, общественно-политические организации советской России. Такая же роль подмены государственных организаций была свойственна ранее римско-католической церкви в эпоху феодализма, когда она подменяла и даже подавляла своим авторитетом деятельность существовавшей тогда королевской и княжеской власти средневековой Европы. Взаимоотношения государства и церкви в России тоже были не простыми. К полностью идеологическим организациям в современных странах мира следует также отнести идеологические исследовательские институты, центры, фонды политических, экономических, социологических, философских исследований, а также философские, политические, социологические, экономические кафедры, факультеты, институты и академии, осуществляющие разработку идеологического учения и его внесения в сознание студентов и слушателей.
Сегодня в России спорят: являются ли так называемые средства массовой информации идеологическими организациями или нет. Да, в средствах массовой информации специально не вырабатываются идеологические знания, хотя частично и это осуществляется, но главное то, что средства информации вносят, внедряют знания, в том числе и идеологические, в сознание личностей любого общества. Поэтому эти средства следует отнести к частично-идеологическим органам, а говорить об их полной деидеологизации просто бессмысленно. Разумеется, средства массовой информации должны осуществлять процесс внесения знаний и ценностей различных идеологий, существующих в той или иной стране, а не быть средством внедрения одной только, даже правящей идеологии, как было в России советского периода. Частично-идеологический характер носят также ряд общественных и государственных органов и организаций. Общественные организации писателей, художников, ученых, профсоюзы, различные молодежные организации и движения, в которых частично осуществляется процесс создания или внедрения идеологических ценностей, а также частично производится координация идеологических действий индивидов в различных сферах жизни общества. Разумеется, в большей мере координацию идеологических функциональных механизмов осуществляют государственные идеологические организации или идеологические отделы государственных органов.
Для нормального функционирования будущего гуманистического общества необходимо создать его идеологические органы и организации. По нашему мнению, в процессе становления гуманистического общества необходимо сформировать идеологические исследовательские институты, центры, фонды, разрабатывающие идеологию гуманизма во всех ее формах. Далее следует создать организации, которые будут осуществлять процесс внесения идеологических знаний в сознание личностей будущего общества. Это прежде всего относится к органам массовой информации нового общества. Разумеется, они будут внедрять знания и ценности также и других идеологий, которые будут существовать в той или иной стране. Особое значение среди идеологических органов будет занимать гуманистическая партия с ее различными организациями типа партийных клубов гуманистов. В будущем обществе целесообразно было бы создать различные гуманистические ассоциации и конгрессы гуманистов, а также молодежные организации гуманистов скаутского типа и т. д. В новом гуманистическом обществе возможно будет образовать также государственные идеологические организации в форме государственного идеологического совета при президенте, осуществляющего функции координации взаимодействия всех видов идеологий в стране с целью выработки правящей идеологии, наиболее приемлемой для государства в определенный период его развития. В гуманистическом обществе к государственным идеологическим организациям следует также отнести различные комитеты и комиссии парламента, которые будут осуществлять координацию и контроль всех идеологических органов гуманистического общества. Система идеологических органов нового общества будет предполагать создание организаций гуманистического идеологического просвещения, образования (от начальной до высшей школы), а также органы идеологической пропаганды и агитации гуманизма в целом.
Таким образом, рассмотренная выше теоретическая система идеологии будущего гуманистического российского общества будет состоять из основополагающих и необходимых форм идеологии, а также из функциональных механизмов и идеологических организаций нового общества. На основе системы идеологии гуманизма станет формироваться и идеологическая структура будущего российского общества. Эта идеологическая структура нового общества будет представлять собой следующие составные элементы:
1) Основополагающее учение идеологии гуманизма. Это и есть выше очерченная в общих контурах система идеологии гуманизма.
Учения гуманистических идеологов, в которых будут 
обосновываться и развиваться основные формы идеоло 
гии гуманизма, т. е. идеология мира, общества, человека.
Учения идеологов гуманизма, в которых будет осу 
ществляться обоснование и развитие не основных, но не 
обходимых форм новой идеологии (философии, эстетики, 
этики, правоведения, политологии, политэкономии, соци 
ологии, а также другие формы учения идеологии гума 
низма).
Частично-идеологические формы человеческого по 
знания, возникающие на основе преобразования гумани 
тарных, естественных, технических и общих наук, а также 
экологического учения гуманизма.
Программно-директивная система идеологии гума 
низма, которая будет разрабатываться различными пар 
тийными, общественными и государственными идеологи 
ческими организациями.
Механизм идеологического воздействия, предпола 
гающий создание системы идеологического просвещения, 
образования, пропаганды и агитации гуманистического 
общества.
Механизм формирования идеологического сознания 
личностей будущего гуманистического общества.
Механизм идеологических действий граждан гума 
нистического общества.
Идеологические органы и организации будущего гу 
манистического общества.
Идеологическая структура российского гуманистического общества, а также других гуманистических стран будет организовывать, регулировать, направлять и интегрировать деятельность личностей, определяя тем самым становление и развитие основных сфер жизнедеятельности российского общества в целом.
Самостоятельное прогрессивное развитие экономики, политики, культуры без идеологии невозможно, ибо оно не дает целостного, эффективного развития общества; именно идеология направляет, интегрирует, упорядочивает развитие общества. Без идеологической структуры будет стихийное, беспорядочное развитие общества, что мы и видим в бывших республиках СССР в результате объявленной деидеологизации. Как отмечает И. Корзун: «Идеология возрождения дала бы импульс для окончательного преодоления большевистского мировоззрения, психологии, сформированной тоталитарным режимом, для движения общества по пути демократии и прогресса».
Идеологические структуры определяют развитие общества, но развитие общества имеет обратное воздействие на идеологическое учение. В новых, изменившихся условиях, старое идеологическое учение уже не соответствует новым социальным процессам, поэтому встает необходимость модернизации, реформы старой идеологии или создания новой идеологии. Можно сказать, что та или иная идеология, верная в определенных исторических условиях, в других будет неверной, не отвечающей «духу» времени.
В современных западных странах существует в основном только совокупность определенных идеологических принципов, на основе которых определяется развитие и регулирование постмодернистских обществ мира. Но эта совокупность идеологических принципов не доведена до целостных идеологических систем, дающих основу для духовного богатства человека и общества Запада. Только идеологии, дающие целостное знание и представление о мире и роли человека в нем, могут являться основой формирования и развития духовно богатой личности. Неспособность современных западных светских идеологий создать целостное идеологическое учение привела к тому, что все идеологические концепции постиндустриальных и посткапиталистических стран представляют собой лишь совокупность отдельных идеологических принципов, а не целостное учение о мире и роли в нем идеологии.
Наиболее целостные идеологии, существующие в современных западных странах, — это устаревшие религиозные идеологии, не отвечающие в полной мере требованиям нового времени так же, как и возрождающиеся в России религиозные идеологии, например, православия и мусульманства.

4. ОСНОВНЫЕ СФЕРЫ РОССИЙСКОГО ГУМАНИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА

После краткого анализа идеологической структуры будущего общества рассмотрим основные сферы гуманистического российского общества. На основе идеологической структуры нового общества произойдут изменения в основных сферах жизнедеятельности российского общества. В процессе становления гуманистического общества должна осуществиться переориентация общества с производства материальных благ на производство духовных ценностей. Поэтому главной задачей общества гуманизма будет повсеместное производство знаний, а производство материальных товаров будет выступать результатом производства знаний. Производство знаний в государственных масштабах — это главное отличие гуманистического общества от современных обществ западного и постсоциалистического толка. Гуманистическое общество будет обществом знаний. В будущем обществе производство знаний будет осуществляться во всех сферах общества, а не только в области культуры. Для этого необходимо современное общество преобразовать, перестроить так, чтобы знания, культурные ценности создавались в его духовном, социально-политическом и материальном производствах. Переориентация современного общества на производство и функционирование знаний необходимо прежде всего потому, что высшей целью нового общества является формирование и развитие целостной личности, когда сущность человека определяется совокупностью знаний, освоенных индивидуумом в жизни, а не совокупностью всех безличных общественных отношений. Как известно, К. Маркс определял сущность человека как «совокупность всех общественных отношений». В гуманистической личности, как мы отмечали ранее, совокупность освоенных ею знаний должна представлять собой целостное знание, в котором будет обеспечиваться гармоническое сочетание всех теоретических и обыденных форм знаний без абсолютизации только научного. Но главными должны быть.нравственные знания и ценности человека будущего общества.
Если сущность человека определяется совокупностью его знаний, то их производство превращается в высшую цель и задачу всех сфер и структур гуманистического общества. Первой по значению после идеологической структуры общества будет являться сфера духовной культуры или свободное духовное производство. Сфера культуры нового общества будет состоять из следующих отраслей духовного производства: искусство во всех его видах, наука (в которой будут осуществляться фундаментальные научные исследования, не имеющие идеологического характера), система образования (средняя и высшая школа, включая вузовскую науку) и система медицинского обслуживания.
В духовном производстве гуманистического общества будет осуществляться освоение и производство знаний во всех его разнообразных видах. Сфера духовной культуры в будущем будет являться главной сферой по производству и распространению знаний. Произойдет перестройка этой области общества. Так, все нетворческие виды духовного труда будут переданы компьютерным системам обслуживания творческой деятельности людей, занятых в свободном духовном производстве. За человеком, действующим в сфере духовного производства, останется подлинно человеческий творческий труд, производящий знания и духовные ценности. Этот творческий труд и будет являться основой формирования и развития целостной личности как главной цели гуманистического общества. Творческий труд, реализуемый в сфере духовного производства, должен в соответствии с законом стоимости по количеству и качеству творческого труда быть самым высокооплачиваемым. Знания, освоенные и добытые человеком в сфере духовной культуры, и будут определять его сущность и достоинство.
Следующей сферой будущего общества будет являться социально-политическое производство, в котором будут создаваться и функционировать политические ценности и отношения по поводу власти и управления. Эта сфера также будет определяться идеологической структурой гуманистического общества. К социально-политическому производству следует отнести деятельность нескольких групп профессионально занятых в этой области людей. Одна из них представляет собой управленческий аппарат министерств и ведомств. Ко второй группе следует отнести людей, осуществляющих деятельность, связанную с государственной властью. Это деятельность людей, обеспечивающих общественный порядок, государственную оборону и безопасность. К третьей группе следует отнести деятельность людей, осуществляющих правовое регулирование общества и работающих в органах прокуратуры, адвокатуры и других подобных им организациях государственного аппарата.
Как уже отмечалось выше, в будущем российском обществе нетворческие виды управленческого труда будут «переданы» компьютерам, входящим в автоматизированные системы управления общественными процессами. А за личностью останется подлинно человеческая творческая управленческая деятельность в сфере управления и регулирования социальными процессами. Этот творческий управленческий труд, производящий знания и политические ценности, будет определять сущность и достоинства целостной личности, действующей в социально-политическом производстве. Разумеется, чем выше степень творческого содержания управленческого труда, тем оно больше будет стоить по сравнению с нетворческим трудом, который все же будет иметь место в сфере управления, но не он уже будет определять ее прогрессивное развитие.
Наибольшей реформе в гуманистическом обществе подвергнется экономическая сфера, или материальное производство. Как известно, в современных уже происходит изменение места и роли человека в технологическом процессе производства. В машинном производстве человек является частью технологического процесса, его деятельность является частичной. Личность, формирующаяся на основе нетворческой частичной деятельности, представляет собой частичную личность. Поэтому,. чтобы личность сформировалась целостно, необходимо изменить процесс производства так, чтобы личность вышла из технологического процесса, стала над этим процессом. Для этого необходимо, чтобы нетворческая деятельность, не производящая знаний, была передана машинам, функционирующим по замкнутым технологическим циклам с использованием не только механической, но физической, химической, биологической форм движения. В современных развитых странах мира замкнутые технологические циклы с использованием многих форм движения уже создаются как в промышленности (так называемые заводы «под замком»), так и в сельском хозяйстве. Но даже самые совершенные технологические процессы спустя некоторое время будут устаревать, поэтому необходимо будет создавать новые. Разработка и создание новых технологий, направленных на дальнейшее преобразование природы, предполагают, что в сфере материального производства должна существовать целая система предметно-творческого производства, в котором будет осуществляться подлинно человеческая творческая деятельность, производящая знания в этом производстве. Материальное производство будущего гуманистического общества по праву будут определять как гигантскую научную лабораторию, функционирующую в единстве с замкнутым технологическим процессом, производящим в автоматическом режиме предметы потребления, т. е. промышленные товары. В предметно-творческом производстве будет осуществляться в основном прикладные исследования. Произойдет своего рода слияние научно-исследовательских и проектных институтов с производством. Наука станет производственной, а производство научным. Фундаментальные исследования, в основном, будут осуществляться в духовном производстве, в сфере академической и вузовской науки, имеющей общегосударственную систему обеспечения. В догуманистических обществах в материальном производстве знания использовались для производства товаров. В будущем обществе главным будет производство знаний для создания новых технологий, а товары будут уже следствием от производства знаний. В целом экономическая сфера производства материальных благ будет перенацелена на производство духовных ценностей и знаний, которые и станут определять духовное богатство человека и народов мира. Закон стоимости по количеству и качеству творческого труда будет стимулировать людей на производство знаний как самых главных ценностей в обществе. Причем этот закон будет регулировать процесс производства знаний во всех сферах общества, а не только в экономической. Как отмечает О. Тоффлер: «Распределение новой экономики с ведущей ролью знания явилось взрывной силой, ввергшей развитые экономические системы в жесткое глобальное соперничество, продемонстрировавшей социалистическим государствам их безнадежную отсталость. В настоящее время эта сила обуславливает глубинные трансформации властных отношений. Уинстон Черчилль однажды произнес пророческую фразу: «Власть будущего будет властью разума». Сегодня его пророчество сбылось. Еще предстоит осознать, какие трансформации — и на уровне частной жизни, и на социальном уровне — претерпит стихийная власть под влиянием новой роли «разума».
Таким образом, в будущем обществе на основе творческого труда, производящего знания, будет формироваться целостная личность как главная цель гуманистического общества. Экономической основой свободного целостного развития личности будет являться ее личная, частная собственность, остальные формы собственности будут ориентироваться на поддержание развития личной собственности человека. Особое значение, как мы отмечали выше, будет иметь частная интеллектуальная собственность, которая должна быть священной и неприкосновенной. Поэтому произведенные человеком знания, являющиеся его частной собственностью, должны охраняться государством и законом.
Изложенная абстрактная модель будущего гуманистического общества будет иметь конкретно-исторические формы своего развития, т. е. национальные модели со своими особенностями и спецификой в каждой стране. Разумеется, гуманистические страны будут входить в разные региональные объединения, в которых эти страны будут равноправны. Историческая миссия России — стать центром, объединяющим Восток и Запад на духовной основе, т. е. новой целостной идеологии гуманизма. В этом суть великой Русской идеи, объединяющей идеи мира. Мировая идея социализма являлась разъединяющей идеей, разорвав Мир на системы капитализма и социализма, ведущие между собой бескомпромиссную идеологическую борьбу. В отношениях между странами следует отличать борьбу идеологий как бескомпромиссную агрессивную войну, борьбу идеологий и идеологическую конкуренцию, предполагающую сосуществование и взаиморазвитие идеологий. Политическое руководство будущих гуманистических стран станет ориентироваться не на бескомпромиссную борьбу с государствами других социальных укладов, а уважать право выбора каждой страной своего пути развития.
Описанный в абстрактной форме гуманистический идеал России — это цель, к которой должно стремиться российское общество. Разумеется, конкретно-исторические условия реализации гуманистического идеала России внесут изменения в описанную модель общества. Хотя Россия и станет инициатором создания гуманистического общества, но современные посткапиталистические страны, видимо, быстрее, чем Россия, смогут построить у себя гуманистическое общество с различными национальными моделями. Говоря о человеческой цивилизации, о ее будущем, следует отметить, что равнодействующая прогресса человечества ведет к возникновению цивилизации глобального гуманизма. Будущее России и человечества в целом, таким образом, не за обществом техники, даже гуманизированной, не за обществом всеобщего потребления, не за обществом казарменного социализма, а за обществом социального гуманизма.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В данной монографии проанализирована весьма актуальная проблема взаимоотношения человека и общества в ракурсе становления личности и рождающегося общества глобального гуманизма. Идеалом разрешения данной фундаментальной проблемы является самосогласование отношений человека и общества, которое постоянно нарушается самой природой человека, представляющего собой единство и взаимодействие порядка и хаоса.
Для достижения состояния глобального гуманизма необходима государственная идеология. Здесь обосновывается оригинальный взгляд на идеологию: она — не общественное теоретическое познание, а особая структура общества. Такой подход может, на наш взгляд, сыграть свою исключительную роль в посткоммунистической России, делающей исторический выбор своего пути развития. После августа 1991 г. образовался идеологический вакуум; общество же, как и природа, не терпит пустоты. Оно не может существовать и нормально развиваться без идеологии. Очевидно, новая государственная идеология необходимым образом будет включать в себя культурные ценности, выработанные Россией на протяжении тысячелетия, и общечеловеческие ценности. Их синтез с учетом специфики России как «государства-континента» (В. И. Вернадский, Ю. А. Жданов) позволит новой России стать процветающей страной. Такая идеология обретет эффективность, опираясь на целостную личность, на соответствующие социальные механизмы формирования целостно развитой личности и на общество глобального гуманизма.
Своего дальнейшего исследования требует проблема взаимодействия человека и общества, ибо старая парадигма их взаимоотношения как всеобщего и единичного теперь неадекватна сложившемуся положению вещей. В данной работе лишь намечен контур данного исследования, т. к. в ней используется представление о человеке как «монаде-микрокосме», взаимодействующей с другими «монадами-микрокосмами». Такой ракурс начинают использовать в системе наук, в частности, психологии. Тем более очевидна его плодотворность в социологическом анализе проблемы отношений между человеком и обществом.
Предложенный подход дает возможность понять и объяснить взаимосвязь универсальных и релятивистских ценностей, этики и макроэтики, единой основы гуманизма. Именно понимание человека как «монады-микрокосма» и вытекающая отсюда интерпретация генезиса личности позволяют обрисовать будущее гуманистическое общество, в котором жизнедеятельность индивида будет самосогласованной с деятельностью других индивидов. Такой подход диктует логику изложения материала и дает возможность представить спектр еще неисследованных проблем, связанных с поиском оптимального решения взаимоотношения индивида и общества.

ПРИМЕЧАНИЯ

Введение

1 Волков Ю. Г. Целостная личность: сущность, пути формирования. Ростов и/и., 1985. С. 89.
2 Нерсесянц В. С. Продолжение истории: от социализма — к цивилизму//Вопросы философии. 1993. № 4. С. 3.
3 См.: Фукуяма Ф. Конец истории//Вопросы философии. 1990. № 3.
4 См.: Дилигенский Г. Г. «Конец истории» или смена цивилизаций?//Цивилизации. Вып. 2. М., 1993.
5 Моисеев Н. Н. Идеи естествознания в гуманитарной науке//Че-ловек. 1992. № 2. С. 16.
6 См.: Проблема человека в западной философии. М., 1988; Шейфер Ф. Как же нам теперь жить? Чикаго, 1990.
7 Меморандум о необходимости организации Международного центра и программы «Новая космогония»//Аномалия. Экология непознанного. 1992. Февраль—март. С. 45.

Глава 1. История понятия личности
1 См.: Sociological abstracts, Bieleield, 1994.
2 Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. М., 1990. С. 3.
3 См.: Поликарпов В. С. ЛекцП зз!сторП св!тово! культури. Харк1в,1993; Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Человек как космопланетарный 
феномен. Ростов н/Д., 1993. Волков Ю. Г., Поликарпов В. С. Интегральная природа человека: естественнонаучный и гуманитарный аспек 
ты. Ростов н/Д., 1993.
4 Поликарпов В. С. Время и культура. Харьков, 1987. С. 133.
5 См.: Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен человека: Проблемы комплексного изучения. Новосибирск, 1991.
6 См.: Социология//Г. В. Осипов, Ю. П. Коваленко, Н. И. Щипаное, Р. Г. Яновский. М., 1990. С. 95.
7 Рикер П. Человек как предмет философии//Вопросы философии. 1989. № 2. С. 42.
8 Москаленко А. Т., Сержантов В. Ф. Смысл жизни и личность. Новосибирск, 1989. С. 68.
9 См.: Москаленко А. Т., Сержантов В. Ф. Указ, соч.; Человек: образ и страх. Перцепция страха. М., 1991; Youg Т. Prograray mozgu. 
Warsazawa, 1984.
10 Человек. Мыслители прошлого и настоящего... С. 21.
11 Там же. С. 9.
12 Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 68.
13 Гальцева Р., Роднянская Я. Помеха — человек//Новый мир. 1988. № 12. С. 217.
14 Личность в традиционном Китае. С. 4.
15 Там же. С. 65.
16 Там же. С. 20.
17 См.: Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии XX века. М., 1987. С. 448—449.
18 См.: Реегсеп Р. В. Asian Personality Theories//Current Personality Theories. Ytasca, 1971. S. 367—397.
19 Там же. С. 370.
20 Человек. Мыслители прошлого и настоящего... С. 49.
21 Говинда Л. А. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993. С. 148.
22 См.: Человек. Мыслители прошлого и настоящего... С. 63.
23 Heahey Т. Н. A. Histori of Psychology. New-Yersey, 1980. S. 217.
24 Махаров Е. М. Проблема человека в истории философской мысли. М., 1986. С. 22.
25 Человек. Мыслители прошлого и настоящего... С. 280.
26 Бэкон Ф. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М., 1982. С. 2.
27 Антология мировой философии: В 4-х т. Т. 2. М., 1970. С. 610.
28 Кант И. Сочинения: В 6-ти т. Т. 4. (2). М., 1965. С. 27.
29 Гегель Г. Сочинения: В 14-ти т. Т. 14. М., 1959. С. 434.
30 Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. Т. 2. М., 1955. С. 31—32.
31 Зарубежная фантастическая проза прошлых веков. Социальные утопии. М., 1989. С. 54—55.
32 Там же. С. 145.
33 Мелье Ж. Завещание. М.; Л. 1954. С. 283.
34 Оуэн Р. Избранные сочинения. Т. 2. М.; Л. 1950. С. 218.
35 Изложение учения Сен-Симона. М., 1961. С. 402—403. .
36 Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 31—32.
37 Чернышевский Н. Г. Избранные философские произведения: В 2-х т. Т. 1. М., 1950. С. 232.
38 Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. Т. 3. М., 1947. С. 137.
39 Герцен А. И. Собрание сочинений: В 30-ти т. М., 1950. Т. 7. С. 195.
40 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 120. 
41 Там же. Т. 27. С. 402-403.
42 Там же. Т. 3. С. 441.
43 Ленин В. И. Полк. собр. соч. Т. 41. С. 33.

Глава 2. Современные определения личности
1 С чего начинается личность. М., 1983. С. 323—330.
2 Там же. С. 331.
3 Москаленко А. Т., Сержантов В. Ф. Смысл жизни и личности. Новосибирск, 1989. С. 42—43.
4 Там же. С. 68—69.
5 Соловьев В. С. Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1988. С. 282.
6 Там же. С. 286.
7 Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 139.
8 Там же. С. 98.
9 Бердяев Н. А. О рабстве, о свободе человека. Париж. 1972, С. 30. 
10 Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 279.
11 Skinner В. F. Beyond Freedom and Dignity. 1971. № 4. С. 121.
12 Там же. С. 199.
13 См.: Наэм Дж. Психология и психиатрия в США. М., 1984. С. 68.
14 Skinner В. F. Op. ut. С. 110—103.
15 Strauss E. Uber Sinn der Sinne. Berlin, 1950.
16 Taspers К. Plulosoplue В. efe 1973. Bd. 2. S. 204.
17 Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. С. 29.
18 См.: Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.
19 Фрейд 3. Будущность одной иллюзии. М.; Л., 1930. С. 51.
20 Фрейд 3. Психологические этюды. М., 1912. С. 49.
21 Юнг К. Психологические типы. М., 1962. С. 109.
22 Поликарпов В. С. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990. С. 83.
23 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 154.
24 См.: Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 31—95.
25 См.: Буржуазная философская антропология... С. 207.
26 The Metaphore of Cousc ousness. N. Y., 1981. S. 37.
27 Штейнер Р. Теософия. М., 1915. C. 18.
28 The Metaphors of Cousciosness. C. 487—500.
29 Граф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1992. С. 74.
30 Бом Д. Наука и духовность: необходимость изменений в культуре//Человек. 1993. № 1. С. 7.
31 Там же. С. 11.
32 Там же.

Глава 3. Идеология и личность
1 Бохеньский Ю. Сто суеверий. М., 1993. С. 63.
2 Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 229.
3 Политология: Энциклопедический словарь. М., 1993. С. 114.
4 Алексеев П. В., Барулин В. С. Актуальные проблемы марксистско-ленинской философии. М., 1989. С. 266.
5 Майор Ф. Культура и новые свободы//Курьер ЮНЕСКО. 1993. Май. С. 45.
6 Степанянц М. Т. Восток—Запад: диалог философов//Вопросы философии. 1989. № 12. С. 156.
7 Васильев Л. С. История Востока: в 2-х т. Т. 1. М., 1993. С. 17.
8 Личность в традиционном Китае. М., 1992. С. 311.
9 См.: Рейснер М. Идеологии Востока. М.; Л., 1927.
10 Васильев Л. С. Указ. соч. Т. 1. С. 23.
11 Хуссейн М. Единая основа гуманизма//Курьер ЮНЕСКО. 1992. Октябрь. С. 19—20.
12 См.: Roherts Т. The Triamph of West. L, 1990. С. 427.
13 Кайтуков В. М. Эволюция диктата (опыты психофизиологического исследования). М., 1992. С. 195.
14 Там же. С. 209.
15 См.: Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. М., 1992.
16 Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993. С. 25.
17 Лапуж Ж. Идеал Муравейника//Курьер ЮНЕСКО. 1991. Апрель. С. 16—17.
18 Новгородцев П. А. Об общественном идеале//Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 132—133. С. 357.
19 50/50. Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 370.
20 50/50; См.: Кочесоков Р. X. Феномен тоталитаризма. Ростов н/Д., 1990.
21 См.: Гитлер А. Моя борьба. М., 1992.
22 Цит. по: Коваль В. С. «Барбаросса»: истоки и история величайшего преступления империализма. Киев, 1989. С. 425.
23 Джилас М. Лицо тоталитаризма. М., 1992. С. 205.
24 Там же. С. 254.
25 50/50... С. 113.
26 Там же. С. 107—108.
27 Ницше Ф. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 95.
28 Замошкин Ю. А. «Конец истории»: идеологизм и реализм//Вопросы философии. 1990. № 3. С. 151.
29 Рейковски Я. Движение от коллективизма//Психологический журнал. 1993. Т. 14. С. 29.
30 Аргуэлес X. и М. Мандала. М., 1993, С. 104.

Глава 4. Понятие социального механизма формирования личности
1 Смирнов Г. Л. За повтор философских исследований к социальной практике//Вопросы философии. 1983. № 9. С. 14.
2 Наколов Л. Структуры человеческой деятельности. М., 1984. С. 14.
3 См.: Дилигенский Г. Г. В защиту человеческой индивидуальности//Вопросы философии. 1990. № 3. С. 36.
4 Рейковски Я. Движение от коллективизма//Психологический журнал. 1993. Т. 14. С. 28.
5 Козелецкий Ю. Человек Многомерный (психологическое эссе). М., 1991. С. 180—181.
6 См.: Чайковский Ю. В. Излом творения//Химия и жизнь. 1993. № 7; Юргенс X., Пайтген X. Ю., Заупе Д. Язык фракталов//В миренауки. 1990. № 10.
7 Цит. по: Чайковский Ю. В. Указ. соч. С. 18.
8 Mandellrot В. The Franctal Qeometri of Nature. W. Freemanand. Company. 1982. C. 1.
9 Юнг К. Архетип и символ. М., 1991. С. 97—98.
10 См.: Tnhg С. G. Psychology and the Occult. Primeten 1977.
11 См.: Pospiszyl К. Uwarun Konania patologii stosunkow mizdzyludzkich/yCzlowiek i swiatopoglad. 1986. № 12.
12 См.: Рисмен Д. Некоторые типы характера и общества//Социс. 1993. № 5.
13 Феофанов К. А. Социальная аномия: обзор подходов американской социологии//Социс. 1992. № 5. С. 91.
14 Revue Roumaine des Suences Couales. 1982. Т. 26. № 4. С. 363.
15 Там же. С. 37.
16 См.: Александр Блок. Новые материалы и исследования. М., 1980. Кн. II.
17 Huyghe R. Throduction//Tn. Art and the Creative Consiousness New Tersey, 1972. C. 9—12.
18 Бородай Ю. Химеры, переработанные в реальность//Родина. 1993. № 10. С. 32.
19 Леймари И. Опасная сила//Курьер ЮНЕСКО. 1993. Апрель. С. 38.
20 Там же. С. 39.
21 Там же.
22 Каргин А. С., Хренов Н. А. Фольклор и кризис общества. М., 1993. С. 35.
23 Раушнинг Г. Говорит Гитлер. Зверь из бездны. М., 1993. С. 187—188.
24 Шлезингер А. М. Циклы американской истории. М., 1992. С. 609.
25 Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. М., 1992. Т. 1. С. 419.

Глава 5. Плюрализм образов природы человека и типы механизмов формирования личности
1 См.: Обзоры по проблеме человека. Философское понимание человека. М., 1988. Вып. 2.
2 См.: Ройс Дж„ Паузлл А. Индивидуальность и плюралистические образы человеческой природы//Импакт. № 2. С. 46—58.
3 Там же. С. 47.
4 Там же. С. 49.
5 Там же. С. 52.
6 См.: Граф С. и К. За пределами мозга. Мч 1992.
7 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. С. 48.
8 Там же. С. 39.
9 Рисмен Д. Некоторые типы характера и общество//Социс. 1993. № 5. С. 145.
10 См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Tokarski S. Eliadl i Orient. Wroclaw. 1984.
11 См.: Поликарпов В. С. История религий. Ростов н/Д., 1993.
12 Лайтман М. Кабала. Новосибирск, 1993. Ч. 2. С. 21.
13 Wilson В. The human journey: Christianity and modern consiousness: Sutherland, 1980. C. 189.
14 Дугин А. Пути абсолюта. М., 1991. 
15 Wilson В. Op. cit. С. 78.
16 Young Т. Programy morgu. Warssawa, 1984.
17 Tak rotumiec dris Kulture swiecka?//Czlowiec isurat poglad. 1988. № 11.
18 Там же.  
19 См.: Tokaski S. Op. cit.
20 Pielukhowski T. Swiatopolad deueareshovowy — fakt cryli Hipoteza?//Czlowiec i swiatopoglad. 1988. № 2.
21 Элиаде М. Указ. соч.
22 Young Т. Op. cit. C. 329.
23 Там же. С. 332.
24 Бадалкин Л. Е. К проблеме пространства в китайской поэзии//История восточных культур. М., 1976. С. 33.
25 Там же. С. 34.

Глава 6. Революция в человеческой психике
1 См.: Цивилизации. Вып. 2. М„ 1993.
2 См.: Бекк Р. М. Космическое сознание. Пг., 1915.
3 Там же. С. 6.
4 Russet P. The global Brain; Speculation on the Ivolutionary heap to Planetary. Conscunusness. Los-Angeles, 1983. C. 19.
5 Там же. С. 31—32.
6 Там же. С. 138, 143.
7 Там же. С. 143.
8 Там же. С. 160.
9 Там же. С. 228.
10 Там же. С. 37.
11 Там же. С. 170.
12 Там же. С. 158.
13 Там же. С. 159.
14 Скибицкий М. М. Мировоззрение, естествознание, теология. М., 1986. С. 199.
15 Гуревич П. С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М., 1985. С. 5—6.
16 Губин В. Д. Проблема творческой личности в восточной философской традиции «духовного наставничества»//Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. М., 1986. С. 152.
17 Dryds and Magic: An Odissey to the Ultimate Frigmare. 1975. C. 20.
18 Мильштейн Г. П., Спивак Л. И. Психотомиметики. Л., 1971. С. 99—100.
19 Спивак Д. Л. Лингвистика измененных состояний сознания. Л., 1986. С. 86.
20 Там же. С. 87.
21 Лобзик В. С., Решетников М. М. Аутогенная тренировка. Л., 1986. С. 158.
22 Изард К. Эмоции человека. М., 1980. С. 121.
23 Вриль Ж. Культура, познание и ответственность: к новой антропологии познания//Культура. 1982. № 3. С. 141 — 142.
24 Системогенез и проблемы генетики мозга. М., 1983. С. 46.
25 Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986. С. 6.
26 Налимов В. В., Прогалина Ж. А. Как возможно построение модели бессознательного?//Бессознательное. Тбилиси. Т. 4. С. 186.
27 Там же. С. 190.
28 Швырков В. Б. Нейрофизиологическое изучение структуры психики//Мозг и психическая деятельность. М., 1984. С. 5.
29 The Metaphars of Consionsess. N. Y., 1981. С. 172.
30 Там же. С. 178.
31 Аргузлес X. и М. Мандала. М., 1993. С. 102.
32 Лоу Б. Красота спорта. Междисциплинарные исследования. М., 1984. С. 140—141.
33 Носов Н. А. Реальные нереальности//Человек. 1993. № 1. С. 35—36.
34 Там же. С. 37—38, 40—41.
35 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 341.
36 Пронников В. А., Ладанов И. Д. Японцы. М., 1983. С. 179.
37 Лилли Дж. Центр циклона. Киев, 1993. С. 23—24.
38 См.: Медведев Ф. А., Лузин Н. Н. О неархимедовом времени//Историко-математические исследования. М., 1993.

Глава 7. Гуманистическое будущее России
1 См.: Волков Ю. Г., Малицкий В. С. Гуманизм и общество будущего//Социс. 1993. № 5.
2 Корзин И. Старые боги отвергнуты, новые еще не пришли//Российская газета. 1992. 18 февраля.
3 Фукуяма Ф. Конец истории?//Вопросы философии. 1990. № 3. С. 148.
4 Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 23.
8 Митин Г. Век серебряный, лишь сейчас понимаем, что посеял ты//Российская газета. 1993. 24 июня.
6 См.: Олейник Б. И. Князь тьмы//Роман-газета. 1993. № 4. С. 55.
7 Бутенко А. П. Два вопроса//Социс. 1992. № 5. С. 10.
8 Дебре Р. Власть идей и идея власти//Независимая газета. 1995. 25 апреля.
9 Полосин В. С. Не превратить орла в одноглавого. Взгляд на новую государственную идеологию//Российская газета. 1992. 2 марта.
10 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме//Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 341.
11 См.: Переломов Л. С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М„ 1993.

Глава 4.
12 Померанц Г. С. Диалог культурных миров//Лики культуры: Альманах. Т. 1.С. 447.
13 См.: Ильин И. А. О сопротивлении злу силой//Путь к очевидности. М., 1993.
14 См.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: к генеалогии морали. Минск. 1992.
15 Монолог. Илья Глазунов о марксизме-сатанизме//Российская газета. 1992. 21 ноября.
16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 303.
17 Кейзеров Н. М. Интеллектуальная собственность//Философские науки. 1991. № 2. С. 163.
18 Неверов В. И. Будущее России — духовно-экологическая цивилизация//Социс. 1994. № 10. С. 57.
19 Моисеев Н. Н. Стратегия переходного периода//Вестник Российской Академии наук. Т. 65. 1995. № 4. С. 291.
20 Корзун Н. Указ. соч.
21 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3.
22 Тоффлер О. Эра смешения власти//Философия истории: Антология. М., 1994. С. 338.

В книге использованы иллюстрации Михаила Шемякина:
Глава 1. Курильщик. 1985 г.
Глава 2. Человеческая комедия. 1986г.
Глава 3. Политиканы. 1986 г.
Глава 4. Метафизическая фигура. 1988 г.
Глава 5. Трансформация с Бронзино. 1986 г.
Глава 6. Метафизическая голова. 1978 г.
Глава 7. Женская фигура с Уркой. 1972 г.


ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие 3
Введение 5
Глава 1. История понятия личности , 9
Глава 2. Современное определение личности 35
Глава 3. Идеология и личность 57
Глава 4. Понятие социального механизма формирования личности . 81 
Глава 5. Плюрализм образов природы человека и типы механизмов формирования личности 105
Глава 6. Революция в человеческой психике 129
Глава 7. Гуманистическое будущее России 155
Проблема будущего общества России 158
Сущность и принципы организации российского гуманистического общества 163
Идеологическая структура будущего российского общества 174
Основные сферы российского гуманистического общества 206
Заключение 212
Примечания 214