Голосенко И. А. Козловский В. В. История русской социологии XIX-XX вв.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
СОЦИОЛОГИЯ НА НЕОКАНТИАНСКОЙ ПЛАТФОРМЕ: Б. КИСТЯКОВСКИЙ И В. ХВОСТОВ
Призыв "назад к Конту", который прозвучал в середине 60-х годов в немецких философских кругах и привел к созданию неокантианства в 90-е годы прошлого столетия и первое десятилетие нашего века, захватил воображение и большого ряда русских исследователей. Долгое господство позитивизма в социологии было поколеблено. Неокантианство серьезно изменило ситуацию в социальной науке, заложив в теории "великое противостояние" (исторической необходимости и долженствования, "понимания" и объяснения, факта и ценности, социологического реализма и номинализма). Подавляющая часть русских неокантианцев объединялись вокруг идей Баденской школы, с различными, впрочем, иногда существенными оговорками и дополнениями. Философско-исторические работы Г. Риккерта и В. Виндельбанда, социологические исследования Р. Штаммлера, Ф. Тенниса и особенно Г. Зиммеля переводились и печатались в журналах и отдельными изданиями, обстоятельно обсуждались в печати. Русские неокантианцы не были простыми имитаторами западных идей, а весьма оригинальными соперниками немецких коллег. Не случайно ряд исследований по логике и социальным наукам, праву, статистике, социологии и др. был вначале опубликован русскими авторами (Л. Петражицким, В. Борткевичем, Б. Кистяковским, А. Гуревичем и другими) в Германии, где они приобрели известность среди специалистов.
Уже первые выступления неокантианцев приняли форму диалога по поводу методологической дихотомии гуманитарных и естественных наук и, соответственно, - исходных принципов и понятий первых наук, вначале истории, потом - социологии. Знаменитый кантовский вопрос: "Как возможно теоретическое естествознание?" был неокантианцами переформулирован - "как возможна теоретическая социология?" При этом выяснилось, что многие социологические понятия позитивизма были либо результатом механической редукции из естествознания, превращаясь в малосодержательные ярлыки, либо были систематизацией обыденного сознания, т.е. того, что Ф. Бэкон называл "идолом рынка". Л. Петражицкий иронично отмечал в связи с этим, что все это напоминает ситуацию, когда объединение растений в одну группу с кулинарной точки зрения (так называемая зелень) механически возводится в ранг научного ботанического обобщения.
В противовес позитивистскому сведению сущности общественных явлений к набору относительно простых и строго неизменных законов, якобы общих для широкой "био-психо-социо" сферы, неокантианцы выдвинули идею специфичности гуманитарных "наук о духе", о "должном", имеющих дело с реальностью особого рода - культурой, сферой ценностей. Соответственно главной методологической процедурой объявлялась не фиксация "механического детерминизма" социальных процессов, а "понимание" их субъективного смысла, сочетания детерминизма и телеологии. Менее всего "социальные факты" можно мыслить по Дюркгейму, т.е. как "вещи", утверждал П. Новгородцев, их надо сопереживать как "ценность", как реализацию целей.
Неокантианство резко столкнулось на русской умственной арене с двумя влиятельными течениями - с позитивизмом (прежде всего в лице субъективной школы) и марксизмом. Многие из русских неокантианцев прошли через влияние марксизма, но не оставили его без последующей критики, иногда очень серьезной. Именно борьба с позитивизмом, несмотря на то, что психологический редукционизм для ряда позитивистских школ и неокантианства был общей методологической позицией, подтолкнул его к неопозитивизму, т.е. сильно способствовал общему процессу эволюции русской социологии [1].
1. Богдан (Федор) Александрович Кистяковский (1868-1920)
Известный русский литератор Андрей Белый в мемуарной книге "Между двух революций" вспоминал о странном и противоречивом впечатлении, произведенном на него Богданом Кистяковским: косолапый и бледный великан, с огромной опущенной головой, голубыми глазами, с редкими желтыми волосами и всклоченной бородой такого же цвета; он, казалось бы, должен давить всех окружающих своим весом и размерами, а он "...гнулся, конфузился, во всем спотыкался: в словах, в интонациях, в жестах, боясь оторвать сапожищем своим платье дамы". Впрочем, этот внешне конфузливый великан имел характер железный. И сформировался он у него рано. Юного Богдана за вольнодумье дважды исключали из гимназии, за антиправительственную деятельность, трижды выгоняли из разных университетов, несколько раз арестовывали и сажали в тюрьмы.
Богдан (Федор) Кистяковский родился в 1868 г. в семье профессора Киевского университета Александра Федоровича Кистяковского, известного специалиста по истории права, деятеля народного просвещения. Церковное имя Федор он получил в честь своего деда, сельского священника, гражданское - Богдан - в честь Богдана Хмельницкого. Впрочем, оба имени этимологически близки. В отличие от старшего брата, ставшего крупным естествоиспытателем (и членом АН СССР в конце 20-х годов), Богдан, вслед за отцом, еще в гимназии решил избрать гуманитарную карьеру. Он изучал философию и общественные науки попеременно в Киевском, Харьковском и Дерптском университетах на историко-филологическом и юридическом факультетах.
Испытывая неудовлетворение от полученных знаний и желая завершить высшее образование, Кистяковский в 1895 г. уехал, как когда-то и его отец, на четыре года в Германию, где в Страсбургском университете слушал лекции В. Виндельбандта и в Берлинском университете - Г. Зиммеля, интеллектуальное обаяние которого легко обнаруживается в первой книге Кистяковского "Общество и личность" (1899), опубликованной на немецком языке [2]. В русской печати, оперативно следившей за социологическими новинками, мгновенно появилась положительная рецензия на "методологические штудии" Кистяковского [3, С. 379-381]. На Западе лестными рецензиями на эту книгу откликнулись С. Бугле, К. Дайхем, А. Фирканд. В Германии Кистяковский близко сошелся с рядом немецких коллег - философом Э. Ласком, правоведом Г. Еллинеком (на семинаре которого он занимался в 1901-1902 гг.) и социологом М. Вебером. С последним он подружился, консультировал по "русскому вопросу". Так, брошюра Вебера "Исторический очерк освободительного движения в России и положение буржуазной демократии" (1906 г.) была написана не без влияния Кистяковского, а на русский язык ее перевела жена Кистяковского - Мария Вильямовна. Царская цензура подвергла сожжению это издание. Научные связи с немецкими исследователями Кистяковский не прерывал в течение всей последующей жизни и регулярно ездил в Германию для получения и обновления научных знаний.
По возвращении в России Кистяковский сдает магистерский экзамен в Московском университете и в 1906 г. приступает к чтению курсов в Высшем коммерческом училище, а в 1909 г. становится приват-доцентом Московского университета по кафедре энциклопедии и истории философии права. Перед ним открывалась возможность стать ординарным профессором. В качестве диссертации он планировал защитить свою первую работу. Хотя она и была им защищена в 1898 г. в Германии, права на получение звания в России не давала. Однако обстоятельства изменились.
После знаменитого разгрома Московского университета. когда более ста преподавателей покинули кафедры в знак протеста против политики министра народного просвещения Л. А. Кассо, направленной на уничтожение академических свобод, Кистяковский, как сторонник идей интеллектуального либерализма, присоединился к ним. Он переехал из Москвы в Ярославль, где в 1911 г. будучи приват-доцентом читал лекции по философии права в Демидовском юридическом лицее, печатался в местных земских газетах. С 1906 г. в течение ряда лет Кистяковский сотрудничает в изданиях П. Струве - журналах "Русская мысль", "Свобода и культура" и других. Дружеские отношения с издателем продолжались долгое время вплоть до полного разрыва в 1915-1916 гг., когда Струве, отстаивая идею "Великой России", стал высокомерно отрицать за украинским народом даже право на язык, что не могло быть принято Кистяковским, сторонником украинского "возрождения".
В 1913-1917 гг. Кистяковский редактировал высоко престижный среди специалистов журнал "Юридический вестник", который не замыкался на освещении только узких юридических вопросов, а обсуждал также многие актуальные проблемы социологии: вопросы мировой войны, общественной солидарности, применения тейлоризма в русской промышленности и др. Этот журнал объединял научные исследования Московского, Петербургского и Казанского юридических обществ при соответствующих университетах, а также Московского общества имени А. И. Чупрова для разработки общественных наук. Как редактор, Кистяковский был совершенно чужд идейной нетерпимости: в "Юридическом вестнике" сотрудничали не только неокантианцы, но и многие позитивисты, в частности молодой П. Сорокин, который опубликовал там свои развернутые возражения некоторым взглядам Кистяковского, много печатавшегося в журнале, участвуя в обсуждении ряда вопросов, волновавших русских социологов.
Осенью 1917 г. Кистяковский переезжает из Москвы в Харьков, где защищает магистерскую диссертацию и по рекомендации высоко ценившего его профессора А. Н. Фатеева, по совокупности работ избирается профессором в местном университете. Весной 1918 г. он едет в Киев, где вместе с В. И. Вернадским и М. Туган-Барановским принимает участие в создании Украинской академии наук и даже добирается до ставки генерала белого движения А. И. Деникина с защитой прав этого учреждения.
С января 1919 г. Кистяковский становится академиком по разряду социологии и в качестве профессора Киевского университета читает лекции по социологии и философии права, и одновременно становится внештатным профессором Московского университета по истории социологии и политических учений. Еще в 1917 г. им было задумано сочинение "Науки о праве. Методологическое введение в философию права", в которой Кистяковский надеялся подвести черту под дискуссиями первых двух десятилетий XX в., ответить на все критические отклики на его главную работу "Социальные науки и право" 1916 г. Но работа, за исключением маленького наброска, так и не увидела свет в силу исключительных обстоятельств гражданской войны [5. С. 31-47].
В 1920 г. "Русский исторический журнал" (№6) опубликовал длинный скорбный список деятелей науки и культуры, ушедших из жизни за период 1917-1920 гг. Среди них упоминались умершие после неудачных операций ведущие социологи русского неокантианства: А. С. Лаппо-Данилевский (1919), Б. А. Кистяковский (1920) и покончивший самоубийством В. М. Хвостов (1920). Их несвоевременный и неожиданный уход из жизни был оценен академическими кругами как невосполнимая утрата для отечественной социологической науки.
В своей крупной работе "Общество и личность" (высоко оцененной Г. Зиммелем, П. Струве и В. Виндельбандом) Кистяковский четко изложил свою методологическую программу, полагая, что следование ей увеличит научный потенциал социологии. Он исследовал практику создания и употребления таких основных понятий тогдашней социологии, как "общество", "социальное взаимодействие", "Личность", "толпа", "государство", "коллективное сознание" и др. Им критически анализируется натуралистический редукционизм органической школы (Г. Спенсер, П. Лилиенфельд, А. Шефрле, Р. Вормс). По Кистяковскому, важная заслуга этой школы состоит в том, что она взглянула на общество как на живое целое, совокупность органов и функций, развивающихся по определенным естественным законам. Однако далее эта плодотворная мысль подменялась идеей, уподобляющей человеческое общество биологическому организму. Специфика общества, кстати, обязывающая выделить общую социологию в самостоятельную науку, исчезла под напором редукционизма. Фактически Кистяковский присоединяется к аргументам русской критики органицизма (Н. Михайловский, П. Лавров, Н. Кареев и другие), представленной на два десятилетия раньше. Но перекличку идей он не фиксирует, так же как и в дальнейшем своем анализе концепта "толпы" ограничивается западноевропейской литературой, неоправданно игнорируя оригинальные разработки данной проблемы русской субъективной школой.
Специфику общества Кистяковский видел в психологическом взаимодействии индивидов, а объектом социологии считал прежде всего те явления, которые возникают лишь в результате этого взаимодействия: общность чувств, желаний и другие проявления феномена коллективного сознания. Все эти явления - не простая комбинация, агрегат индивидуальных сознаний. Тут происходят качественные дополнения, этот-то "плюс" и составляет характерный признак общества как сложной системы. "Коллективный дух" - это фундамент, на котором основывается общественная жизнь с ее разделением на отдельных личностей, их сочетанием в сословия, классы, профессии, семьи и другие группы.
При психологическом взаимодействии происходит не только обогащение воли и чувств отдельного индивида, но и их ломка, обеднение, и даже уничтожение. Отсюда различные виды и формы социального господства и подчинения, играющие важнейшую роль в истории человечества. В социуме, по Кистяковскому, царит противоречивый дуализм - одни части общества подчиняются законам причинности, другие - телеологии. К последней сфере он относит нормативную часть общества, составляющую высший тип социальной связи. Обе линии дуализма то действуют независимо друг от друга, то пересекаются, усложняя тем самым общественную жизнь. Кистяковский придавал наибольшее значение указанному обстоятельству и в дальнейшем всячески защищал и развивал это положение.
В русской социологии сразу горячо поддержали и взяли на вооружение его идеи два других неокантианца - В. Хвостов и П. Новгородцев [6]. Согласно П. Сорокину, ранняя работа Кистяковского была важнейшим вкладом русского неокантианства в мировую социологию [7, С. 442]. Крупнейший американский социолог Ч. Парк, учившийся в Германии в те же годы, что и Кистяковский, вспоминал позднее, что это сочинение произвело на него весьма сильное впечатление и очень многое определило в его последующей научной деятельности как главы знаменитой Чикагской школы в социологии (20-30-е годы). Отметим, что и М. Вебер после знакомства с работой "Общество и личность" внимательно следил за публикациями Кистяковского. Как же шла научная работа Кистяковского в дальнейшем?
Как уже отмечалось, его мировоззренческие интересы в сфере "социальных наук сложились в четкую комбинацию довольно рано. Он полагал, что успехи социологии XIX в. были по-своему вдохновляющими: накоплена масса научно обработанных данных, обобщающая социологическая точки зрения пронизала ряд традиционных дисциплин - правоведение, историю, политическую экономию и т.п., созданы сложные концепции - органицизм, психологизм, марксизм. Однако считал Кистяковский, назрела необходимость другого, методологически более высокого порядка - аналитически осмыслить сделанное, оценить его подлинно научное значение, и прежде всего - методы работы. Подобный оздоровляющий анализ - удел широкого научно-философского течения. Таковым, на его взгляд, является только неокантианство. То, что "Критика чистого разума" И. Канта сделала в самосознании механистической науки конца XVIII в., неокантианство должно сделать в XX в., особенно относительно социологии и других социальных наук [8].
Все свои способности и знания Кистяковский посвятил выполнению именно этой задачи. С 1900 по 1912 гг. он опубликует серию блестящих статей. Из них две самые важные были посвящены категориям необходимости, возможности и справедливости в исследовательской работе русских социологов-позитивистов, прежде всего Н. Михайловского, признанного авторитета той поры. Статья "Русская субъективная школа и категория возможности при решении социально-этнических проблем" появилась в своеобразном философско-социологическом манифесте "Проблемы идеализма" (1902), созданном объединенными усилиями далеко непохожих по своим воззрениям мыслителей - Н. Бердяева, С. Булгакова, С. Франка, А. Лаппо-Данилевского, П. Новгородцева и других. Этот сборник сыграл огромную роль в становлении всей антипозитивистской волны в истории русской социологии.
Антипозитивистская реакция, прежде всего в лице неокантианства, стремилась подвести более глубокое философское основание под отрицание натурализма и естественнонаучных методов в социологии, пытаясь найти и обосновать другие специфические методы, переформулировать трактовку предмета социологии и ее междисциплинарных связей. Основные категории социологии, считали Кистяковский и Новгородцев, требуют тщательной философской критики и проверки. А позитивисты даже и не подозревают об этой необходимости. В результате предпринятой "критики понятий" Кистяковский пришел к следующему выводу: подавляющая часть терминов позитивистов-социологов либо механически переносилась из естествознания (превращаясь при этом в "мнимо-научные" понятия, как называли их Теннис и Петражицкий), либо была результатом не научной методологической обработки, а систематизацией обыденного сознания, благодаря чему в социологических текстах преобладали тривиальности и наукообразно изложенные общие места. Позитивисты Н. Кареев и П. Сорокин выступили против, разгорелся спор [9].
В своих последующих публикациях Кистяковский стремился, чтобы предъявленные им претензии к позитивистской социологии были более конкретными и полнокровными [10]. Поскольку главные задачи и средства их разрешения антипозитивизмом в целом, и неокантианством в том числе, понимались различно, то их реализация, естественно, приносила далеко не одинаковые результаты. Кистяковский постепенно пришел к выводу о необходимости размежевания в самом антипозитивистском движении.
С этой целью он активно принимает участие совместно с Ф. Степуном в издании международного философского журнала "Логос", призванного систематически популяризировать в академических кругах русского общества идеи "научного идеализма", под которым им понималась баденская ветвь неокантианства, противопоставляемая, с одной стороны, позитивизму и марксизму, а с другой - социально-религиозной философии (Н. Бердяев, С. Булгаков и другие). Кистяковский перевел и подготовил для этого журнала две статьи Г. Зиммеля ("К вопросу о метафизике смерти" и "Понятие и трагедия культуры") и опубликовал собственную статью, направленную против методологического субъективизма Л. Петражицкого [II. С. 193-239]. Этот этюд вызвал полемику, затянувшуюся на несколько лет.
Идеи Кистяковского поддержал Новгородцев, ученики же и сторонники Петражицкого (Г. Иванов, П. Михайлов), отмечая "серьезность" критики воззрений их учителя, выступили против Кистяковского, который вновь и вновь отвечал им. Эти споры в известной мере способствовали прояснению самосознания всех ветвей русского неокантианства, выявляя общее и различия в ряде позиций [12]. Что же касается самого Кистяковского, то он постепенно осознает необходимость "методологического плюрализма", наведения мостов между разными концептами и методами: количественными, прежде всего статистическими, процедурами и "пониманием", историко-сравнительными методами и идеальной типологией, реализмом и номинализмом, должным и необходимым, причинностью и телеологией.
Известный американский исследователь истории русской социологии Александр Вусинич на этом основании определил усилия Кистяковского как сознательное желание достичь общетеоретического синтеза в социологии [6. С. 150-152]. Не в абстрактном разведении и противопоставлении обозначенных выше принципов Кистяковский видит смысл, а в методологически правомерных комбинациях их в силу личного дарования каждого конкретного теоретика-социолога, его национальной культуры, идейных традиций и т.п. Так, например, он считал возможным заимствовать типологические приемы не только у М. Вебера и Г. Еллинека, но и у позитивиста Н. Кареева.
Замысел Кистяковского оказал влияние на В. Хвостова и особенно на позднего П. Сорокина в период создания их интегральной социологии. Впрочем, у самого Кистяковского его "методологический плюрализм" был подчас декларативным, неокантианские установки сильно довлели над ним, прежде всего когда он от методологического "должного" переходил к социологическому изучению конкретного социального "сущего". Кстати, довлели они больше в теоретико-методологической деятельности, чем в политической, в которой плюрализм достигался им намного легче. Отметим, в связи с этим, что он был почитателем и знатоком украинского политического историка М. П. Драгоманова, к сочинениям которого приложил предисловие с интересной оценкой автора [13].
Эволюцию от юношеского увлечения марксизмом к идеализму прошла большая группа русских философов и социологов - Н. Бердяев, П. Струве, С. Франк, С. Булгаков, М. Туган-Барановский; Кистяковский, всех их близко знавший, был среди них. Будучи студентом Дерптского университета, он увлеченно переводил на русский (и украинский) язык "Эрфуртскую программу", но уже к началу века он подвел черту под ранним увлечением. Сборник "Проблемы идеализма" (1902) - лучшее доказательство тому. Сердцевина идеологических воззрений позднего Кистяковского была связана с либерализмом умеренной части конституционно-демократической партии, находившейся в идейной оппозиции царизму, махровому шовинизму и революционному тоталитаризму [14].
Среди товарищей Кистяковского по партии были крупнейшие деятели русской науки - обществоведы Л. Петражицкий, Н. Кареев, М. Ковалевский, Е. Де Роберти, естествоиспытатель В. Вернадский и многие другие. Свое личное видение проблем развития страны он четко изложил в знаменитом сборнике "Вехи" (1909), в статье "В защиту права (задачи нашей интеллигенции)" [15]. Ядро его раздумий в сжатом виде таково: спецификой исторической эволюции страны является слабое развитие правового сознания у русского народа и интеллигенции, отсутствие уважения и веры в силу закона как социально-дисциплинирующей системы. Этот нигилизм по-своему даже логичен в условиях грубо сколоченных деспотических режимов, являясь особой формой неприязни к ним. Ныне же на повестке дня стоит задача сломать это нигилистическое отношение и заложить основы народного правосознания. На одной этике не возможно построить конкретных общественных форм, за видимыми проявлениями государства должен стоять навсегда легко обнаруживаемый нормативный политический идеал, который и придает крепость государству.
В непонимании этого обстоятельства, по мнению Кистяковского, заключался утопизм воззрений Н. Михайловского и религиозных мыслителей типа В. С. Соловьева. Причем задача создания такого правого фундамента по существу должна стоять "над партиями", это долг всей мыслящей русской интеллигенции. Пока же в рядах революционной интеллигенции отношение к праву либо нигилистическое (террор эсеров), либо чисто бюрократическое, как некоей мелочной уставной регламентации, внешне принудительной нормы. Согласно Кистяковскому, это обнаружилось в спорах русских социал-демократов об уставе 1903 г., после чего они разделились на большевиков и меньшевиков, и хотя в 1905 г. устав был отменен, два крыла так и не объединились.
Задача всей русской интеллигенции - создать общечеловеческие правовые идеалы и укоренить их в народное сознание, иначе в ходе революции их отсутствие выльется в стихийные, кровавые анархии или легализованный террор. Кистяковский считал, что адекватные социологические теории права (разрабатываемые им и его сторонниками) станут самыми надежными помощниками в этом деле. Таким образом, как и многие другие русские социологи, он признавал за своей научной, теоретической работой важную политико-практическую заземленность [16].
Главная работа Кистяковского "Социальные науки и право", представляла собой тонко продуманное соединение всех его публикаций русского периода (иногда незначительно переделанных и сокращенных) в обширный том с единой логической структурой и системой доказательств. От этого некоторые из них приобрели новое, более глубокое значение. Содержательная связь с первой книгой Кистяковского очевидна. Том был задуман как методологическое исследование, разрабатывающее пути и средства получения научных социальных знаний, но так как эти вопросы интересовали его не сами по себе, в абстрактной постановке, а для решения важнейших проблем, по отношению к которым они играли служебную роль, то результаты выстраивались в своеобразную социологическую систему 117].
Первый раздел этой системы касался общества, второй - социальных норм, третий - институтов и последний - культуры. Все эти темы Кистяковский опять же рассматривал через призму неокантианской установки дуализма стихийности общественной жизни (причинность) и сознательно-целевой деятельности, творчества человека (нормативизм, телеология). Анализируя общество, он выделяет два родовых понятия социологии - "взаимодействие" и "группа", причем последняя, вслед за Зиммелем, рассматривается им как форма человеческой деятельности, включающей в себя множество процессов, в том числе наиболее его интересующие процессы ассимиляции, господства и подчинения в зависимости от числа членов. Нормы (прежде всего этико-правовые), по Кистяковскому, являются автономными формами сознания, они априорны, общеобязательны для сознания (эволюционирует лишь их содержание, а не они сами как предписание), и в таком виде они создают прочный каркас социума, определяют направление изменения всей общественной жизни, функционируя либо через социальные институты, либо через индивидуальные мотивы, цели деятельности, либо же через коллективные переживания (явления групповой психики). Все нормы есть "должное", реализуемое в деятельности отдельных людей, групп, институтов, как в рациональной, так и в иррациональной форме (18]. Из различных социальных институтов Кистяковский избирает в качестве предмета анализа самый комплексный - государство, сосредоточивая внимания на изучении государственной власти. Эти страницы книги Кистяковского, на наш взгляд, получились наиболее интересными.
В русской научной жизни феномен власти был предметом глубоких исследований замечательной когорты юристов, социологов и философов: Н. Коркунова, Л. Петражицкого, Г. Шершеневича, С. Муромцева, П. Покровского. С. Франка, М. Ковалевского, М. Острогорского, С. Котляревского. Кистяковский занял достойное место в этом ряду. Прежде всего он в духе постоянно им защищаемой методологической программы критически исследовал две соперничающие концепции власти - "психологическую" (Коркунов, Франк, Петражицкий) и "нормативно-правовую" (Котляревский, Покровский и другие) и пытался синтезировать наиболее позитивные моменты обеих в некоей плюралистической модели.
Власть, по Кистяковскому, является основным признаком общества, точнее, его социальных систем, связанных с производством, распределением благ и управлением. Он ставит и последовательно решает ряд вопросов: происхождение (зарождение) власти, ее генезис, многообразие видов и государственная власть как особый вид социальной власти. Исходным для Кистяковского, как и для Зиммеля, служит тезис: психологические и социально-психологические явления господства и подчинения, которые есть везде и всегда, где есть люди и отношения между ними, составляют общее основание всякого властвования и власти. В указанном смысле власть зарождается там, где при отношении двух или нескольких лиц одно лицо, благодаря духовному, физическому или материальному своему превосходству занимает руководящее и господствующее положение, остальные становятся в зависимое от него положение. Даже в самых малых по количеству членов группах - дружеский кружок, компания сверстников, религиозная секта и т.п. - встречается это исходное, относительно простое отношение господства и подчинения, т.е. власти. "В отношениях господства и подчинения как социально-психологических явлениях есть в конце концов какая-то загадка, нечто таинственное и как бы мистическое. Каким образом воля одного человека подчиняет другую человеческую волю - очень трудно объяснить. Эти явления кроются в самых глубоких сокровенных свойствах человеческого духа. Вопросы эти далеко еще не полно исследованы социологией" [19. С. 471).
Скорее больше для понимания престижа, обаяния, авторитета как основы власти дадут писатели типа Л. Толстого, чем ученые. Но для объяснения генезиса власти могут быть полезными уже проведенные социологические и правовые исследования. Выяснились два обстоятельства, при наличии которых власть усиливается и развивается. Во-первых, по мере просто количественного роста людей, вовлекаемых в исходные отношения господства и подчинения, последние меняют свой характер: руководство (управление) группой или группами становится необходимым, роль руководителя абсолютизируется, его личные силы приобретают групповую интенсивность и напряжение, рождается слепое доверие к вожаку, склонность к повиновению (чисто механического характера) усиливается у подчинившихся. Н. Михайловский и Г. Тард видели разгадку этого явления в законах "социального подражания". Кистяковский считал, что и "это явление остается так же загадочным", ибо перенос отчужденных групповых сил на одного человека не всегда им заслужен, лидер или "герой", не всегда есть высокоморальная индивидуальность, энергичная и выдающаяся личность. Впрочем это признавал и Михайловский. Наоборот, власть соблазняет сплошь и рядом моральные отбросы и сама развращает.
Во-вторых, длительность существования и воспроизводства отношений господства и подчинения создает историю власти - ритуалы, мифы, наследие. В такой ситуации эти отношения обезличиваются (личный характер исходных отношений испаряется). И, с одной стороны, складывается особая статичная структура власти (стиль общения, административные ритуалы, протоколы, обряды, мундиры), с другой - эти отношения освещаются чем-то посторонним - религией, правом, этнической принадлежностью, экономическим и классовым положением, т.е. перестают зависеть от личных, индивидуальных качеств господствующих и подчиненных. Складывается традиция власти, личные достоинства заменяются социальным положением лиц.
Обезличенность власти как особый атрибут ее развития настойчиво предлагал исследовать А. С. Алексеев. Против этого выступал позитивист Г. Шершеневич, который писал, что подобные представления о безличной власти есть плод... мистицизма. Кистяковский разъяснял: речь идет не о мистической "мировой душе", "абсолютной идее", а о вполне реальных вещах - следовании общей традиции, общепринятым нормам и их предписаниям, причем общим для всех лиц без исключения. Среди различных видов власти он особо выделяет институциональную власть в лице государства, которое отличается от всех остальных социальных институтов тем, что обладает всей "полнотой власти", располагает всеми ее формами и часто определяет власть всех других социальных организаций и ассоциаций - власть в студенческом кружке, в семье, школе, предприятии (фабрике), армии, церкви и т. д. Другое важное отличие этого вида власти заключается в том, что в его деятельности на передний план выходит принцип силы (насилия, внушающего страх и покорность) и права в многообразной борьбе классов, наций и государств друг с другом. Государственная власть веками выступала системой легализованного исторического насилия. Однако за последние столетия ясно обнаружилось, что "материальная сила становилась властью только тогда, когда за ней была идейная сила" [19. С. 477].
Итак, ко всем предыдущим атрибутам власти вообще как социокультурного явления - престижу, авторитету, традициям, правообеспечению, насилию, считал Кистяковский, время добавило самое важное - "идею власти", т.е. нравственно-правовое оправдание ее в глазах граждан. "Власть в конечном счете не есть господство лиц, облеченных властью, а служение этих лиц на пользу общего блага" 119. С. 478].
Как только власть теряет эту одухотворенную идею, она неминуемо гибнет. Такой идеей в современных условиях становится "суверенитет самого права". Кистяковский высказывает мысль о том, что право, трактуемое как принцип справедливости, как высшая человеческая ценность, нельзя рассматривать только в качестве политического, административного инструмента. Выступая против позитивизма, он считал, что правовую справедливость нельзя смешивать с моралью, такая подмена пагубна для обеих форм общественного сознания. Именно право призвано ограждать личность от принуждения со стороны государства, группового давления. "Суверенитет права" медленно, но верно завоевывает себе признание в мировом общественном сознании и межгосударственной практике. Отсюда широкое фактическое совпадение норм в практике жизнедеятельности различных государств, формирование международного права, отражающего рост межнационального общения и интеграции.
Сопоставляя полицейское, деспотическое государство тоталитарного типа с разного рода конституционными и демократическими государствами, Кистяковский отдает предпочтение "правовому государству", предсказывая историческое будущее именно за ним. Современные конституционные государства есть организация не личного, а общественного господства, их безличная и абстрактная власть является "правовой обязанностью" руководителей и подчиненных одновременно. Таков итог долгой эволюции государственной власти как института.
Последний раздел книги Кистяковского посвящен проблеме культуры. Он невольно упрощает свой анализ, сводя его в основном к толкованию "должного" и творчества. В нескольких словах суть его рассуждений такова: напряженная духовная деятельность личности переводит "необходимое" в социальной жизни в "должное", это и есть творчество, только оно создает отличный от природы мир ценностей, культуры. "Долженствование в социальной жизни имеет своего наиболее мощного и яркого носителя в праве" [19. С. 688]. В этой части своей системы Кистяковский значительно уступает другим неокантианцам - Новгородцеву и, особенно, Хвостову, упорно разрабатывавших проблемы культуры.
Как и многие другие неокантианцы и кадеты, Кистяковский болезненно переживал два самых сложных события начала века - первую мировую войну и Октябрьскую революцию в России, опасаясь массовой дегуманизации и роста насилия.
Война разрушила символ социологического универсализма, вызвала в ряде европейский стран взрыв шовинизма и подозрительности, тень прусского милитаризма легла на немецкую культуру. Правда, русские неокантианцы, в отличие от многих мыслителей, отдавших дань крикливому неославянофильству, попытались трезво проанализировать не только внешнюю политику Германии, но и внутренние проблемы ее культуры, национального самосознания и через это прояснить для себя случившееся.
Отношение Кистяковского к революции требует выяснения его позиции относительно марксизма и социализма. Мы уже отмечали, что он, как многие молодые интеллектуалы начала 90-х годов, увлекался марксизмом. Именно в марксистских кружках он познакомился с П. Струве, Н. Бердяевым и А. Луначарским Зная и ценя работы К. Маркса, Кистяковский называл его одним "из глубочайших мыслителей и принципиальнейшим социологом" [19. С. 167], но с начала XX в. постоянно оставался его оппонентом. Среди методологических вопросов Кистяковский высоко ценил историзм Маркса (такова же была позиция другого неокантианца - Н. Алексеева, ученика П. Новгородцева, автора талантливого исследования этих проблем) [21].
Особой заслугой Маркса в создании научной социологии Кистяковский считал то, что тот впервые высказал мысль о необходимости последовательного применения причинного объяснения к социальным явлениям и установил известное соотношение между некоторыми системами этих явлений, впервые введя некоторых из них в научных обиход (зависимость между базисом и надстройкой, социальной, классовой структурой и особыми формами общественного сознания и т.п.). Однако, марксисты всячески принижали и игнорировали телеологические аспекты общества, а причинные аспекты толковали подчас метафизически, пытаясь чуть ли не всему отыскать "экономическое основание", хотя бы с помощью пресловутого словесного оборота "в конечном счете". Но ведь это словосочетание не лучше других обветшалых метафизических признаков - "первопричины", "конечной цели" и т.п., от которых наука давно отказалась. С таким же успехом, иронизировал Кистяковский, можно было бы доказывать, что ни одно социальное явление немыслимо без того, чтобы Земля "в конечном счете" не вращалась вокруг Солнца [19. С. 138]. Социология же изучает конкретные причины социальных явлений, при этом точность выводов относительно каждого отдельного явления или процесса будет зависеть не от метафизических умозаключений, а от количественных или статистических исследований их [19. С. 155, 168].
Соглашался Кистяковский и с некоторыми выводами социальной динамики Маркса: никто не станет отрицать, что современный строй, основанный на наемном труде, справедливее, чем феодальный уклад, покоящийся на крепостничестве, а тот, в свою очередь, справедливее, чем античный, держащийся рабством. В общем, человечество гуманизируется, нормы справедливости все больше осуществляются. В свете этого идеалы социализма во многом справедливы. Но диктатуру пролетариата Кистяковский считал чрезмерно политизированной утопией. реализация которой не даст общества, принципиально отличного от грубого капитализма. Социализм возможен только как "Юридический социализм" или подлинно правовое государство, для победы его потребуется еще долгая работа истории, в том числе и в деле развития народного массового правосознания [22]. В условиях примитивности или отсутствия этого сознания в ходе революции возможны подчас самые неожиданные, нежелательные эксцессы, сработает то, что Гегель называл "хитростью истории", а Вундт "гетерогенностью целей", которые будут пародией на социализм и правовое общество. Практика уже первых послереволюционных лет, к сожалению, подтвердила самые худшие его опасения на сей счет.
2. Вениамин Михайлович Хвостов (1868-1920)
В. М. Хвостов отличался широтой исследовательских интересов и, кроме написания ряда работ по своей специальности (теория права), которые получили широкое распространение, постоянно интересовался вопросами психологии, этики, философии, методологии истории, так или иначе связывая их с социологией. Интерес к последней возник у него под влиянием Г. Зиммеля и В. Вундта, но не был чисто ученическим, он быстро продемонстрировал нестандартность своих идей.
О неординарности положения Хвостова в русской науке свидетельствует тот факт, что в XXXVII томе Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона (1903) молодому 34-летнему ученому посвящена отдельная автобиографическая статья, случай исключительный для этого издания. Общий свод юридических сочинений Хвостова весьма весом [23], его "Общая теория права", служившая долгое время университетским учебником, переиздавалась шесть раз. Что же касается социологии и смежных с нею дисциплин, интерес к которым у него усилился в начале века, то только за последние 18 лет своей жизни он опубликовал 19 оригинальных книг.
Вениамин Михайлович Хвостов родился в 1868 г. в Керчи, среднее образование получил в местной Александровской гимназии, высшее - на юридическом факультете Московского университета, который закончил в 1889 г. Через десять лет он стал профессором этого университета и состоял таковым до февраля 1911 г., когда в знак протеста против политики царской бюрократии в лице министра народного просвещения Л. А. Кассо покидает университет с группой известных ученых.
После разрыва с университетом, куда он смог вернуться лишь после Февральской революции, Хвостов читает лекции на Высших женских курсах, отстаивая свои либеральные взгляды по женскому вопросу и эмансипации. Вместе с В. Кистяковским и П. Новгородцевым он принимает активное участие в создании и выпуске журнала "Вопросы права", сотрудничает в русском философском журнале "Вопросы философии и психологии", издававшемся Московским психологическим обществом, сопредседателем которого он был, а почетными членами были - Л. Н. Толстой, А. Ф. Кони, У. Джеймс, В. Вундт, В. Виндельбанд, А. Фулье и другие. В этом журнале, начиная с 1909 г. вплоть до последних номеров 1918 г., Хвостов публикует свои социологические статьи, дважды предпринимая попытку обобщить свои разработки в единое связное целое. В 1914 г. выходит его "Теория исторического процесса" [24], а весной 1917 г. появляется результат долгих лет работы - "Социология. Исторический очерк учений об обществе". Даже в накаленной, неакадемической атмосфере той поры последняя книга не прошла незамеченной. Насколько известно, не только в русской, но и в зарубежной литературе другого исследования подобного рода не имеется, - гласили отзывы.
Задуманная Хвостовым как развернутое историческое введение к собственной системе взглядов, эта книга дает обзор различных учений об обществе. По многим причинам ее второй том не увидел свет в полном объеме, его фрагментами можно считать опубликованные в "Вопросах философии и психологии" статьи: "Классификация наук и место социологии в системе научного знания (1917), "Социальная связь" (1918) и сжато написанную брошюру "Основы социологии" (1920), вышедшею посмертно.
Разделяя, правда, с некоторыми частными оговорками, различение номотетического и идиографического знания, предложенное В. Виндельбандом и Г. Риккертом, Хвостов считал социологию особой промежуточной наукой, использующей типологические методы, статистику и "понимание". При этом он настойчиво подчеркивал, что она - одна из "наук о духе", так как социальный мир состоит из психических взаимодействий. Но каковы же структурные особенности этого взаимодействия и, соответственно, - социального мира?
Общество и личность, утверждал Хвостов, взятые отдельно и противопоставленные друг другу, являются теоретическими абстракциями, взятые же в жизненном единстве, они есть реальность особого психо-материального ряда онтологических явлений, причем духовное в этом единстве играет решающую роль. Между материальным, стихийным и духовным, ценностным идет постоянная борьба, которая временно преодолевается созданием относительно устойчивой, стабильной социальной структуры и культуры того или иного общества. По линии материальной обусловленности социальная структура выступает как совокупность естественных общностей и групп - демографических, этнических, правовых, половых, расовых, территориальных и т.п., с появлением группового сознания возникают в ней новые, более значимые элементы - социальные организации и институты [26]. В культуре, которую Хвостов считал особым "коллективным социальным феноменом", он выделял и специально анализировал идеи, изобретения, традиции, общественное мнение и интегральный принцип - "дух времени". Личность, по Хвостову, есть социокультурное образование, печать общества и культуры накладывается даже на такую физиологическую характеристику человека, как пол. В серии книг он обосновывал законность женской эмансипации, выступал против морали "двойного стандарта" [271.
К революции как форме разрешения социальных противоречий Хвостов относился отрицательно, полагая, что, хотя сам взрыв часто спровоцирован неразумной, эгоистической политикой властей и поэтому может быть оправдан, он все же нежелателен при более углубленном рассмотрении вопроса. Революция открывает шлюзы потокам темных, иррациональных страстей, сопровождаемых разрушением культуры, гибелью людей. Когда первый порыв остывает, его искусственно подогревают террором, но тщетно - каждая революция беременна реакцией. Поэтому предпочтительнее реформы, построенные на социологическом знании, с учетом общественного мнения, социальных идеалов и частных интересов.
В отличие от многих других неокантианцев, замыкающихся в абстрактной теории. Хвостов постоянно подчеркивал практическую нагрузку социологии. Частично эта идея была реализована им основанием в начале 1910 г. при "Московском научном институте" особого подразделения - Института социальной психологии, задачей которого являлась, по словам Хвостова, разработка путей и способов обследования "живой" социальной действительности, общественного мнения в стране, психологических аспектов организации индустриального труда, роли и структуры кооператива как особой социальной организации и т.п. Кстати, в последние годы своей жизни он занимался изучением именно психологии кооперативов как добровольных и договорных союзов.
Хотя Хвостов не состоял в какой-либо политической партии, по убеждениям он был либералом, сторонником сочетания "правового государства" и этики личного "человеческого достоинства". Он считал, что социалистический строй будет неизбежно построен на подмене понятий равенства и свободы, неумолимо приводящей к подавлению личной свободы [28. С. 156].
В силу тяжелых условий жизни и деятельности, духовный кризис, постепенно овладевший Хвостовым вначале первой мировой войны, обострился в 1918-1919 гг. В 1920 г. он покончил жизнь самоубийством. В числе немногих выделенным им "лучших людей", потерянных в эти годы для русской науки, П. Сорокин называл и Хвостова.
Многие русские неокантианцы в той или иной мере, особенно в начале своей деятельности, испытывали влияние позитивизма. Так, например, ему отдавал дань в молодые годы А. Лаппо-Данилевский, к психологическому позитивизму с известной симпатией относился Л. Петражицкий. Хвостов же сразу выступил бескомпромиссным противником позитивистских направлений, к которым без должного на то основания относил и марксизм. Он считал, что социология в большом интеллектуальном долгу перед Кантом. В каком же именно?
Одна из важнейших заслуг Канта для современной социологии, по Хвостову, состоит в проведении строгого деления между царством природной необходимости и царством человеческой активности. Момент нового и непредвидимого творчества, характерный для мира духовных явлений, затрудняет точные предсказания и позволяет говорить об известном элементе свободы в нем, отличающем духовную причинность от причинности физической или механической [29. С. 172] . Отпечаток указанного дуализма сказывается на всех социальных явлениях. Нахождение и оценка этого онтологического дуализма - первая важнейшая задача научной социологии.
В противовес позитивистам, которые в первую очередь призывали изучать солидарность, гармонию, консенсус и т.п., Хвостов писал: "Наиболее важным для социологии я считаю то обстоятельство, что Кант рисует человеческое общество как активный процесс деятельности, что он отмечает здесь чрезвычайно важное значение борьбы и внутреннего антагонизма, который присущ обществу по самой его природе" [29. С. 171] . Эта бесконечная борьба идет между стихийным и организованным, подсознательным и сознательным, личным и групповым и т.п. Изучение ее многообразных форм - вторая принципиальная задача научной социологии.
Обе задачи, считал Хвостов, могут быть успешно выполнены только при правильной трактовке природы социального. Главная ошибка позитивизма в этом вопросе заключается в натурализме, редукционизме разных форм. Между тем только "духовное взаимодействие между людьми" и его формы и продукты составляют сущность того, что следует называть общественной жизнью, обладающей собственными специфическими законами, не сводимыми ни к естественнонаучным, ни к индивидуально-психологическим законам [30. С. 7-9].
Хвостов предлагал различать явления общественности (в широком смысле слова - любое взаимодействие живых существ) и общества (т.е. общения, взаимодействия как обмена духовными ценностями). Человек по своей природе общественное существо, вне групп и организаций он не существует и не может существовать. Как бы ни были абстрактны выводы отдельных социальных наук, они все же имеют дело с частью общения. Но есть вопросы еще более общие, не входящие в их компетенцию, хотя правильное разрешение этих вопросов, чем и занимается социология - "общая теория общества", важно для всех социальных наук. Ее ближайшие теоретические союзники - история, правоведение, этика, социальная психология (впрочем, иногда Хвостов называл данную дисциплину отделом, частью социологии). Единственно правильная постановка "основных вопросов социологии" (о природе общества, культуры, о личности и группах и т.п.) возможна "только на психологической почве", т.е. на почве представлений об активном непространственном процессе духовного общения, составляющего сущность общественной жизни, с присущими ей закономерностями - общими схемами о порядке, в котором протекает процесс межиндивидуального духовного общения. Это законы "социальной психики", результатом деятельности которой является "творчество культурных ценностей" - логических, правовых, моральных, эстетических. Ценности эти ни в коем случае не следует противопоставлять бытию, как делает это Риккерт, а, наоборот, "их следует растворить в бытии". Хвостов отмечает, что сходные идеи сам Риккерт называл "вредным психологизмом" и разъясняет: "Но свобода от психологизма была бы освобождением от всего человеческого". Ценности - важнейший фактор общественного развития и жизнедеятельности, который не может быть оторван от породившей его психологической основы - предыдущего духовного общения [31. С. 84-85,127-128].
Если Г. Зиммель считал предметом социологии "чистую форму общения", взятую абстрактно, то Хвостов - те коллективные психические процессы, которые происходят в конкретных индивидах в результате общения их между собой, но не сводятся к их суммированию. Это изучение и "составляет тот отдел социологии, который имеет своим предметом раскрытие общих законов жизни и развития общества. Кроме этого отдела система социологии должна содержать в себе другой, посвященный гносеологическому исследованию вопроса о природе общества и установлению методологии общественных наук. Этим и исчерпывается содержание социологии как основной науки об обществе" [32. С. 31].
В целом ряде специальных работ [25; 31: 33] Хвостов детализирует к разворачивает эти принципы, названные одним из русских рецензентов "великолепными образчиками социологического идеализма". Но психологизацией общественного бытия занимались и некоторые направления позитивизма - субъективная школа в России. Г. Тард во Франции, Л. Уорд и Ф. Гиддингс в США. По мнению Хвостова, делалось это весьма механистично. Г. Тард о психологии рассуждает, писал он, точно так же, как химик или механик-физик о явлениях природы. Коэффициент реальности при этом испаряется, и его уже не найти и не объяснить. Преодоление этого порока он находит в волюнтаристической психологии В. Вундта, его учении о творческой психической причинности, которая является якобы стержнем общественной жизни (т.е. о постоянно возникающих качественно новых синтезах в духовном процессе, в силу чего появляются следствия, которые не содержатся целиком в производящих их причинах).
В силу этого, по Хвостову, можно говорить о нарастании психической энергии, сущность которой заключается в углублении и усилении творчества, а результатом такого нарастания является духовный рост отдельной личности, группы, общества и, в конечном счете, всего человечества [28. С. 284].
В свете перечисленных выше задач и основ социологии в его трактовке интересен и другой вопрос - как Хвостов ставил и решал проблему истории социологии, классифицировал ее основные направления и прогнозировал ее ближайшее будущее? Этим вопросам он посвятил специальную большую работу - "Социология".
Критический интерес русских неокантианцев (Н. Алексеева, Е. Спекторского, А. Лаппо-Данилевского, П. Новгородцева и других) к истории социологии получает в ней предельно систематизированное воплощение. Практически весь первый том посвящен изложению истории социологии. В отличие от позитивистов (например, Н. И. Кареева), Хвостов начинает не с Конта, а с античности, включая в список социологов многих последующих социальных мыслителей, философов этики, права, истории. Правда, изучая различные формы социального знания, он приходит к выводу, что "выделение социологии в особую научную дисциплину произошло лишь в XIX веке" и именно Конта следует считать автором.
Как полагает Хвостов, невозможно априорно определить предмет и задачу социологии, и поэтому, вслед за Лаппо-Данилевским, он всячески стремится историзировать проблему, рассматривая Конта в широкой идейной матрице: Л. де Бональд, Ж. де Местер, К. Сен-Симон и другие. Что же касается новейшей социологии (XIX - начало XX в.), то она классифицируется им на восемь школ в соответствии с редукционистской ориентацией на некую систему сложившихся научных знаний (механистическая, географическая, этнографическая, биологическая, психологическая, экономическая, этическая) или ориентацией на специфический самостоятельный объект социологии.
Хотя автор обнаружил большую эрудицию в толковании достижений и просчетов ряда школ, в описании современных направлений четко сказались его умозрительные пристрастия, менее всего повезло при этом марксизму. Впрочем, к "критике Маркса" Хвостов приступил гораздо раньше, впервые еще в "Этюдах по современной этике" (1908), позднее он признавался, что к марксистской социологии отрицательное отношение у него только расчет. Называя ее "моноэкономической социологией", "экономическим материализмом", Хвостов обвинял ее в "отрицании самостоятельного значения за развитием человеческой мысли и чувств", абсолютизации "экономической эволюции" [31. С. 150, 248-251]. Обвинения были дежурными и сколько-нибудь сильного впечатления на русских "критиков Маркса" не произвели и не вызвали контркритики со стороны марксистов.
Общая схема классификации направлений конкретизируется Хвостовым на материале мировой социологии, в том числе русской. Он разбирает подходы отечественных школ: биологической (Лилиенфельд), психологической (Де Роберти), этической (Лавров, Михайловский, Кареев) и др. Общий вывод из этого анализа следующий: неутихающая борьба и соперничество между всеми школами, кроме биологической, которая окончательно зашла в тупик, свидетельство "гносеологиической незрелости социологии" [29. С. 225 и след.]. Поэтому новая фаза в развитии социологии должна заключаться в вычленении очевидных основных вопросов, их систематизации на адекватной философско-методологической основе [34).
Наиболее полезным для этих целей Хвостову кажется метод "социальной типологии", создающий особые мыслительные конструкции, в логическом содержании "менее широкие", чем законы, и помещаемые в структуре научного объяснения между описанием фактов и теорий [30. С. 86-88]. При этом он указывал, что "социальная типология" еще не есть самая социология, а некая "промежуточная область между социологией как наукой о неизменных законах социальной жизни, и историей как наукой об отдельных и неповторяющихся событиях и состояниях исторической действительности, порожденных сплетением социологических факторов". Таким образом, это особая методологическая процедура исследования социального мира, снимающая односторонность чисто идиографического или номотетического подхода.
Еще раньше Хвостов подчеркивал, что идеальный тип есть научное обобщение, которое не достигает, однако, значения общего или даже эмпирического закона. "Закон имеет характер положения всеобщего и необходимого, он не допускает исключений". Тип - есть такое общее понятие, которое вполне допускает исключения. Изучая тип, мы изучаем таким образом и встречающиеся в истории отклонения от него [31. С. 263]. Как видим, Хвостов занимался тем, что современные методологии называют "конструктивной типологией". Но сколько-нибудь развернутого пояснения (иллюстраций) этим рассуждениям он, к сожалению, не дает. Это один из досадных пробелов в истории русской социологии, учитывая, во-первых, то, что позитивист Кареев предложил несколько ранее свою трактовку метода типологии, и тут явно была бы возможной содержательная полемика, и, во-вторых, то, что немецкий неокантианец М. Вебер к тому времени создал и использовал причудливую типологию различных социальных явлений, а ныне историки и методологи науки вообще говорят о сложной "типологической традиции" в социологии.
Подчеркивая важность получения достоверного, методологически проверенного фактического материала. Хвостов упоминает о необходимости непосредственного наблюдения, анкетирования, опросов и экспериментов в социологии. Чтобы собрать факты подобного рода в достаточном количестве, следует создать такие учреждения, где бы вся эта работа велась коллективом ученых и по особым программам. "Такие социологические лаборатории, - продолжал Хвостов, - в наше время еще только зарождаются, но от их успеха зависит в значительной степени вся будущность социологической науки" [30. С. 89].
Как последовательный идеалист Хвостов должен был испытать особые трудности при интерпретации различных материальных сторон и условий общественной жизни - географической территории, ее ресурсов, расовых и половых особенностей человека, техники, материальной культуры, т.е. всего того, что он называл "телом" общества.
Из всей совокупности этих сторон и условий - изложенных им довольно конспективно в "Основах социологии" - мы выберем его трактовку половых ролей и "женского характера", ввиду особой тщательности в разработке этого вопроса Хвостовым [27]. Она ярко отразила трудности его общетеоретического психологизма. Начнем, впрочем, с его самого общего подхода.
Хвостов трактует все материальное в обществе как пассивных носителей активного, духовного, признавая его только в качестве условия, пространственно-временного окружения, объективизации духовных процессов. Но не всегда эта декларация проводится последовательно, иногда анализируемый им материал оказывает упорное сопротивление данной схеме, и выводы у Хвостова получаются неожиданными и противоречащими ей. Например, разбирая связь тенденций народонаселения с принципами управления, он приходит к выводу о том, что бюрократизм как особый метод администрирования возникает в ответ на чисто количественный рост состава социальных групп, помимо каких-либо духовных взаимодействий и идей. Чем больше группа, тем меньше в ней интимности, больше отвлеченности, функциональности, обезличенности. На такой почве и возникает бюрократизм [30. С. 40-41].
Однако вернемся к интерпретации Хвостовым половых ролей и отличий.
В течение многих веков на широкой политико-культурной арене выступал мужчина, а деятельность женщины была замкнута в сравнительно узкой, семейно-бытовой родовой сфере. Все попытки женщин изменить это положение оценивались двояко: одни, склонные сохранить господство мужчины, считали эмансипацию делом противоестественным, обреченным на неудачу, хотя бы потому, что реализация ее надежд будет совершаться только за счет снижения качества культурного развития. Другие - крайние сторонники равноправия - считали, что никакого социологического значения анатомическое и физиологическое различие полов не имеет. Женщину оттеснили на второй план только исторические условия, господство грубой силы в общественных отношениях. В будущем женщины завоюют полное равноправие, и роль полов будет одинаковой.
Оба толкования не приемлемы, считает Хвостов, избирая средний путь. Главное для общественной жизни (и социологии, ее изучающей) не анатомо-физиологические отличия полов, а духовные, психические отличия, вырастающие на отличиях первого рода. Именно они - основная причина неодинаковой роли полов в исторической жизни. Психический характер женщины формировался на функции деторождения и воспитания детей, отсюда и специфические социальные роли. Эти обстоятельства неизгладимы, и в будущем роль женщины (как и характера) не будет абсолютно тождественна роли и характеру мужчины [30. С. 31-34]. Несмотря на великое подчинение (часто полная зависимость от мужа, ограничение в правах на наследство, отсутствие политических прав, помехи в образовании и т.п.), женщина, писал Хвостов в книге "Участие женщины в умственной культуре человечества", многое сделала для появления и распространения культуры, она была "изобретательницей" земледелия, гончарного дела, кулинарии, за долгое время первобытной культуры являлась' врачом и воспитателем детей. Круг 'женских ролей в общественно-политической, культурной жизни будет расширяться - это объективная тенденция, и женщины во всех областях внесут в культурное развитие нечто свое, женское; во всей культуре, бывшей преимущественно мужской, усилится значение женского элемента, что сделает ее культурой общечеловеческой в полном смысле слова. Феминизация культуры означает ее новое обогащение (27. С. 21-22).
Но что же такое женский характер - это центральное понятие построения Хвостова? Вообще под характером он понимает совокупность индивидуальных психических особенностей, которые базируются на общебиологической основе (темпераменте) и определяют жизнь данного человека. Поляризация женского и мужского характера составила сюжет его специальной работы "Психология женщины", которая вызвала множество других работ по этой проблеме. "Мужчина, - пишет Хвостов, - является в человеческом роде по преимуществу представителем сознательного логического мышления", дискурсивного интеллекта, тогда как женщина - носитель импульсивного, эмоционально-чувственного начала, подчас на мнимых подсознательных опорах, фантазийного, вплоть до мистичности, суеверия. Разумеется, речь идет о статистических тенденциях, предрасположенностях - ибо человеческая психика едина, а законы психической деятельности одинаковы у мужчин и женщин. Однако эти тенденции имеют место, и "философ, серьезно считающийся с жизнью в ее целом", должен помнить, что только абстрактным мышлением или чувственно-эмоциональным прозрением не раскрыть все богатство жизни. Они нужны оба [27. С. 24-37]. Таким образом, сложное понятие социального характера Хвостов трактует весьма упрощенно, сводя его к нескольким познавательным противопоставлениям, взятым внеисторично, абстрактно, без соотнесения характера с социально-культурной средой, эпохой, временем. Кстати, весьма похожие взгляды на сей предмет развивали А. Фулье, Ф. Вендт, Г. Гейманс и другие. Не анатомо-физиологические отличия полов (их абсолютизировали натуралисты) и не историческое положение мужчин и женщин (определенных классов, этнических групп, религий и т.п.) а только характер - вот главная детерминанта общественной жизни, если иметь в виду материальные половые различия. Таков главный вывод Хвостова. Но если взять основные составные "женского характера" в его изложении: эмоциональность (быстрая смена настроений), фантазия (волнения по поводу мелочей, любовь к мистическому, склонность к суевериям), конкретность мышления (нелюбовь к абстракциям), преобладание подсознательной сферы (женщины не любят аргументировать и слабо воспринимают аргументы, идущие вразрез с их стереотипами), гармоничность и порядок в пространстве (но не во времени) и т.п., то являются ли они специфически женскими и всегда ли обнаруживаются у женщин во времени, у всех народов, во всех культурах? Трансформируются ли они в разных условиях или внеисторичны?
Если посмотреть работы других исследователей той поры (П. Каптерева, С. Исполатовой, Н. Лапинского и других), то мы обнаружим разные оценки этих свойств и разное соотнесение их по полам, разное содержание по эпохам, сомнения в возможностях четко поляризовать некоторые психические качества "на мужские и женские". В такой ситуации женский характер, или "душа женщины", становится метафорой, а не научным социологическим понятием 135. С. 281.
Совершенно очевидно, что психологические различия между мужчинами и женщинами имеют место, однако научные данные начала XX в. были явно противоречивыми, недостаточными. Но даже и в отношении относительно несомненных данных - таких, как большая агрессивность мужчин, чем женщин, - существовали неясности, ибо исследователи не учитывали важного социально-исторического фактора, а именно неодинаковость полового разделения труда в разных обществах и эпохах, которое накладывало свой отпечаток на стиль жизни и психические особенности полов. Так, Хвостов разбирает криминальную статистику и делает вывод о том, что женская преступность в общем значительно ниже мужской, и далее скороговоркой отмечает, что тут есть социокультурные вариации - женская преступность выше в городах, чем в деревне, в промышленных странах, чем в слаборазвитых,. Следует опасаться ее повышения по мере того, как женщины будут выходить из "узких рамок семейной жизни на более широкое и разнообразное поприще общественной деятельности". Но если так, то тогда и "женский характер" историчен и социален?
Обнаруживается явное противоречие с основными внеисторическими постулатами концепции Хвостова. Его более дальний прогноз - наступающая "феминизация культуры" - оправдался лишь частично, ибо сегодня мы видим более дифференцированный сдвиг - половое разделение труда потеряло свою жесткость, взаимоотношения полов в семье и на производстве становятся в принципе равноправными, нивелируются нормы поведения и культурные стереотипы, складывается тенденция маскулинизации женщин и феминизации мужчин.
В свете сказанного будет интересным рассмотреть трактовку Хвостовым социальной структуры.
Общество как процесс общения, взаимодействия людей есть прежде всего психическое явление (в одном месте этот процесс Хвостов называл "текучим"). "Человеческая история в значительной степени сводится к возникновению у людей новых идей и к распространению их в массах" (30. С. 75]. Но эта же история помимо содержательной стороны имеет и формальную, т.е. формы взаимодействия, общения, деятельности, которые постоянно воспроизводятся, составляя статичный аспект общественной жизни.
Прежде всего Хвостов проводит различие между кратковременным процессом общения, форму которого он называет "общественным течением" (толпа, митинг, собрание и т.п.) и более длительными, устойчивыми - "общественными кругами", или "союзами". Последние делятся на два типа - "социальные группы", т.е. формы, охватывающие личность и ее взаимодействие целиком, со всеми ее индивидуальными особенностями (например, семья, род, касты), и так называемые социальные классы, объединяющие людей отдельными сторонами их деятельности (например, жители города и деревни, лица одной профессии, члены политической партии, религиозные единоверцы и т.п.). Подобные устойчивые образования обыкновенно возникают естественно-стихийно, помимо воли людей. Но наряду с этими самопроизвольно возникшими союзами есть их другая разновидность - целесообразно устроенные человеческим разумом. Такие союзы он называет "организациями" [30. С. 70].
В ряде случаев организации возникают не на основе рационализации самопроизвольного союза, а совершенно отдельно, самостоятельно (комиссии, клубы и т.п.). Сочетание "общественных течений", "союзов" и "организаций" при доминирующей роли последних и создает конкретный вид социальной структуры общества. Между всеми элементами этой структуры есть зависимости (они составляют законы ее функционирования): так, "общественные течения" при известных условиях превращаются в "союзы", "группы" чаще всего склонны к мирному симбиозу. кооперации, солидарности, "классы" - к борьбе, антагонизму, конкуренции. Чем подвижнее общественная жизнь, тем свободнее люди могут комбинировать "общественные союзы", тем демократичнее структура и напряженнее в ней духовное общение.
Хотя эта картина социальной дифференциации довольно абстрактна, в ней есть и верные детали, но отметим главное - методологическому психологизму Хвостова здесь опять не находится места. Невольно чувствуя это, основной упор в своей работе он смещает на культуру, общественное сознание, идеалы и интегральный принцип - "дух времени" и пытается проследить, как они способствуют образованию устойчивого духовного общения между индивидами.
Духовное общение, составляющее, по Хвостову, суть социальной реальности выступает в двух видах - стихийно-подсознательных, волевых, эмоциональных (явление паники, массовых психозов, моды, войны, национального характера и т.п.) и рациональных (планы, идеалы, программы научные, политические и т.п.). Оба вида иногда сложно опосредуют друг друга и составляют ткань культуры. Хвостов предлагает читателю анализ ряда нитей этой ткани: традиции, изобретения, "дух времени", идеалы и др. Рассмотрим их.
Традиция и ее роль в конституировании общественной жизни интересовала многих ведущих социологов конца XIX - начала XX в. - Э. Дюркгейма, М. Вебера, Ф. Тенниса и других. Предлагаемая далее интерпретация этой темы Хвостовым в целом совпадала с ее трактовкой названными авторами (все подчеркивали императивность традиции, косность и устойчивость ее, напряжение при ее изменении), однако были и некоторые новые вариации в его подходе.
Общественные традиции, по Хвостову, это навыки, которые сложились в известном обществе и впоследствии определяют поведение и жизнь его членов. Человеку свойственно шаблонизировать ряд своих действий, образ этот уходит в подсознательное и в дальнейшем выполняется индивидом без контролирующего сознания, наоборот, сознанию расчищается место для решения новых проблем. Если этот шаблон принимается другими, то образуются коллективные привычки или традиция. В традициях есть большая доля принудительности, на традиционном поведении люди строят свои ожидания и взаимные расчеты в отношении поведения других, что придает устойчивость и прочность общественному укладу, покоящемуся на традициях [30. С. 48-49].
Традиция, однако, хотя и проникает во все виды человеческой деятельности, но "в разной степени и неодинаковой силой устойчивости" у разных народов, разных групп населения, в разные исторические эпохи. Так, более традиционны, консервативны "сельские классы", а склонные к переменам "городские классы", среди народов более привержены традиции жители Востока, чем Запада [30. С. 51-53]. Какова динамика традиции? При каких условиях она меняется? Традиция есть явление духовное, т.е. пластическое и изменчивое, как все духовные образования, подчиняющаяся особым духовным закономерностям. В этом отношении она отличается от биологического приспособления - инстинкта, который не имеет истории ("пчелы сооружают улей ныне точно так же, как тысячи лет тому назад"). "Устройство человеческих обществ определяется в значительной мере не инстинктами, но "традициями", поэтому они меняются, т.е. обладают историей, в которой и заключена специфика человеческого общества в отличие от животной жизни [30. С. 50].
Традиция меняется субъективно при осознании необходимости ее изменения в рациональной критике. Объективно она меняется под влиянием независимых от воли факторов (роста населения, урбанизации и т.п.). Чаще всего эти условия переплетаются и оплодотворяют друг друга. Вслед за Г. Зиммелем Хвостов пишет, что в условиях относительно небольшой сельской общины, где все лично знают друг друга, сила интимного социального контроля высока, вся жизнь строго регламентируется обычаями и традициями. В современных городах жизнь человека более анонимна в конгломерате профессий, нравов, моральных кодексов, этнических укладов. Резкие контрасты города (богатство и бедность, подвижная мобильность) рождают атмосферы перемен, радикализма, жажду изменения и т.п. Все это будит критическое отношение к сложившимся стандартам.
Суммируя свои представления о традиции, Хвостов их применяет к анализу послереволюционной России и пишет: "При революционных переворотах приходится считаться с действием традиции. Революции никогда не удастся вполне направить жизнь общества на новый путь. Когда остынет революционный пыл, традиция заявляет о своих правах и оживляет многое из старого уклада, временно устраненного революцией. Вот почему каждая революция сменяется реакцией в более или менее сильной степени" [30. С. 54] .
Наряду с относительно инерционным духовным явлением - традицией, Хвостов занимается более динамичным - "новой идеей", нововведением (индивидуальным и массовым). Как и при каких условиях новая идея становится социальной силой? Присоединяясь к ряду соображений Н. Михайловского и Г. Тарда, он пишет о возникновении идей, их "поединках", синтезах, распространении путем подражания, превращении рациональной идеи, "согретой чувствами масс", в идеал, реализуемый потом в общественной жизни [30. С. 55-60]. Вслед за П. Новгородцевым и В. Вундтом он считает, что воплощение идеалов (реформирование общества) никогда не будет реализовано абсолютно, всегда будут искажения замысла, появление непредвиденных последствий из-за сложности и постоянной изменчивости общества, относительной неразвитости социальной науки и известной неоднородности всех наших общественных идеалов.
Особое внимание Хвостов уделяет принципу "дух времени". Это понятие фиксировало своеобразное единство общества: О. Конт называл его "консенсусом", В. Вундт - "историческим соотношением", позднее П. Сорокин - "стилем культуры". Но что конкретно оно означало?
Во всякой исторической эпохе существуют определенные тенденции, которые проникают во все стороны общественной жизни и придают ей единство, единообразие. Они проявляются в праве, этике, религии, литературе, изобразительном искусстве, и даже в одежде, технике, приемах делового оборота, господствующих организациях и т.п. При недостатке исторических данных можно умозрительно предполагать некоторые свойства тех или иных элементов в рамках целого - например, в эпоху Возрождения, Просвещения, Романтизма и т.п. Далее Хвостов очень бегло указывает на ряд важных обстоятельств: господствующие тенденции "духа времени" не все области общественной жизни пронизывают в одинаковой степени, в одних - они "полный хозяин", в других - уступают; скажем, есть инерционные явления (народные обычаи, нравы, религия - "это обломки прошлого, своего рода островки, куда укрылся дух минувших эпох") и более динамичные (наука, промышленность, мода и т.п.), затем одновременно с господствующей тенденцией существуют ретроспективные тенденции, направленные в прошлое, или модернистские, направленные в будущее, т.е. выражающие дух предыдущей или последующей эпох. Отсюда клубок закономерностей, пестрота учреждений, продуктов деятельности эпохи.
Есть закон (Вундт называет его законом "исторического контраста", Сорокин - "социокультурного лимита"), по которому ценности одной, господствующей тенденции в силу их относительности временно исчерпывают себя и сменяются противоположными ценностями и тенденциями. Испытав справедливое разочарование в господствующих недавно ценностях (и ни одна идея, ни одно чувство не являются всеобъемлющими), общество бросается в другую крайность. Вот почему социокультурный процесс носит зигзагообразный характер. Каждая эпоха больше похожа не на непосредственного предшественника, а, скорее, на ту эпоху, которая от нее отдалена была непосредственно предшествующей [37]. Весьма показательно, что эти общие рассуждения Хвостов постоянно обосновывал законами индивидуальной психологии, иногда добавляя, что "нечто подобное имеет место и в общественной жизни" 130. С. 66-67].
"Дух времени", единое содержание духовных ценностей культуры встречают еще одно препятствие - в лице дифференциации общества на группы, классы, разные типы личности, что дает возможность неодинаково толковать, реагировать на одни и те же раздражители. Социальная принадлежность диктует свои границы процессу усвоения содержания культуры, общественного сознания своего времени. Поэтому относительность последних еще более усиливается, ценности релятивизируются. Знания превращаются в мнения; если последние провоцируют коллективные действия, то перед нами - явление - "общественное мнение". Хвостов был первым в русской социологии, кто стал приглядываться к "общественному мнению" и пытался дать более или менее связное определение его [30. С. 68; 38].
Последний раздел социологии культуры Хвостова имеет дело с проблемой "общественного идеала", волновавшей практически всех неокантианцев и субъективную школу. Человеческое общение - это бурлящий поток разных, противоречивых тенденций интеграции и дифференциации, добра и зла, тяготения к обществу или его отрицания, солидарности и борьбы. Происходит неизбежный, по Хвостову, антагонизм между обществом, не являющимся простой суммой индивидов, а обладающим собственными закономерностями, и конкретным человеком. Личность стремится к свободе, которая дала бы ей возможность беспрепятственно осуществлять свои собственные интересы. Общество же требует, чтобы его члены свои личные интересы соотносили не с личными вкусами, а с нормами, установленными общественным целям. Эти антагонизмы и противоречия снижаются созданием "общественных идеалов", по которым человечество так или иначе реконструирует свою жизнь.
Несмотря на конкретное многообразие общественных идеалов, их суть - едина, считал Хвостов, и заключается в понятии "социальной справедливости", т.е. гармоническом примирении личной свободы и благосостояния с благосостоянием общества в целом. Пока еще нигде этот идеал не был достигнут в полной мере, для этого необходимо длительное воспитание людей в духе идеала и создание справедливых социальных организаций. И то и другое достижимо "воспитанием и реформами", которые должны быть основаны на данных социологии и социальной психологии. В этом правильная сторона мечтаний О. Конта об идеальном обществе под управлением ученых.
Впрочем, Хвостов полагал, что ученые, по свойствам своей психики редко годятся на роли практических политиков: здравая идея здесь заключается в научной основе социального реформирования. Заключает эту тему он словами: "В общественной жизни чудеса так же невозможны, как и в физико-химическом мире. Как там недостаточно просто повеления или заключения, чтобы наступило то, чего мы хотим, так и здесь требуется прежде всего знание и умение, чтобы наши реформаторские замыслы успешно осуществлялись" [30. С. 83]. В свете этих требований он предлагал обратить особое внимание на развитие социологии, считая главной слабостью современной социологии то, что она не располагает для своих обобщений достаточным фактическим фундаментом, предсказывая преодоление этой слабости развитием эмпирической ориентации социологии в ближайшие годы [30. С. 88-89]. Здесь, как нигде в других частях концепции Хвостова, здесь обнаруживается тесная связь его социологических постулатов и политических воззрений. И хотя Хвостов понятие "прогресс" не считал научным, в политическом смысле он причислял себя к прогрессистам. Как и большинство либеральных русских профессоров, он симпатизировал "умеренному буржуазному демократизму".
Сразу после подавления Московского вооруженного восстания Хвостов сочувственно цитирует слова А. Бебеля о "бесполезности" вооруженного выступления трудящихся масс против мощного современного государства, хотя и допускает возможность "взрыва" из-за неразумной политики властей. Но и сам этот взрыв он считал делом неразумным, испытывал откровенный страх перед "политически неорганизованной массой" восставших. Во время Октябрьской революции многое в ней Хвостов объяснял только игрой инстинктов, темных страстей, желаний толпы, иррациональной психологией масс. Позднее это мнение постоянно учитывал П. Сорокин, занимаясь проблемами революций.
В отличие от революции реформа как носитель социальных преобразований построена на сознательной, рациональной основе, на учете общественного мнения, идеалов, новых идей и других элементов и комбинаций "психической связи, на которой в конце концов зиждется каждое социальное единство ... каждое государство" 183. С, 201.
Хвостов не принял социалистической революции, но и не выступил против нее открыто, как его товарищи по Московскому психологическому обществу (П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкой и другие).
В лице Хвостова русское неокантианство от критики позитивизма и обоснования антинатуралистического методологического стиля социальной науки перешло к выяснению содержательных возможностей нового понимания социологии, формально расширяя круг социальных проблем и фактическую базу ее обобщений. Он строил свои схемы в духе того, что сейчас называют социологией культуры (хотя никогда сам не определял ее так), настойчиво указывая на принципиальную важность ценностей в детерминации человеческого поведения. Сама по себе эта точка зрения стала общепризнанной в современной социологии и социальной психологии. Но тот способ, которым Хвостов обосновал роль культуры и ценностей в общественной жизни, заставлял объяснять последнюю чаще всего в терминах индивидуальной мотивации (хотя он выступал против этого) и был, следовательно, одним из моментов дальнейшей субъективизации социологии. И все же она оказала влияние на русских социологов. Так, например, П. Сорокин в конце 30-х годов, находясь уже в США, приступил к созданию своей знаменитой "интегральной социологии", синтезирующей позитивизм и антипозитивизм, явно под влиянием Хвостова.