К.С. ПИГРОВ
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

(Пропедевтический курс лекций для студентов гуманитарных специальностей)

ОГЛАВЛЕНИЕ

• Предисловие.
• Глава 1. ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.
• Глава 2. СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ.
• Глава 3. МОДЕЛИ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ.
• Глава 4. ЕДИНСТВО СОЦИАЛЬНОЙ И ЛИЧНОСТНОЙ РЕАЛЬНОСТИ.
• Глава 5. СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЩНОСТИ.
• ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

1. Философия и "осевое время": трагический диалог.
2. Философская наука и новоевропейская наука.
3. Социальная философия и социология.
4. Социальная философия в России и на Западе.
5. Социальная философия и философия истории.
6. Проблема зла в социуме: социодицея.

1. Реальность, бытие, действительность.
2. Рациональное и эмоциональное понимание реальности.
3. Множественность как атрибут социального бытия.
4. Социальные отношения.
5. "Быт" и "правительственное начало".

1. Натуралистическая модель.
2. Реалистическая модель.
3. Деятельностная модель.
4. Феноменологическая модель.

1. Интерсубъективность.
2. Маргиналы и маргинальные группы.
3. Интенциональность.
4. Инструментальность.

1. Возраст.
2. Пол.
3. Социально-экономические классы, профессии.
4. Этнос.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Представим себе двух молодых людей. Один пять лет ходит в Университет, слушает лекции, сдает экзамены. Другой те же пять лет посещает, скажем, Российскую Национальную библиотеку, читает все, что кажется ему интересным. Через пять лет один станет профессионалом, другой - автодидактом, самоучкой, временами, может быть, и блестящим, но с неожиданными провалами, а в целом - как правило, без необходимой глубины и основательности.
Г.Флобер однажды заметил:Каким знатоком можно стать, если хорошо изучить каких-нибудь полдюжины книг. Литература необъятна, но существует десяток произведений - классических книг и статей, глубокое усвоение которых сделает человека подлинно образованным в своей области. Именно в этом и состоит смысл систематического образования. Оно предполагает кратчайший, наиболее экономный путь овладения предметом. Система образования позволяет оставить несбыточную надежду прочитать все. Она требует изучить только классические работы, задающие язык, на котором разговаривают профессионалы. Речь, естественно, идет не о поверхностном просматривании, а о неторопливом, многократном, тщательном чтении, о медленном чтении философа, подобном медленному чтению филолога (Ф.Ницше).

Каковы же эти классические работы для того курса, который здесь предлагается? Вот этот перечень:
С.Л. Франк. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л.,1991.
Работа является наиболее подходящей для первоначального знакомства с социальной философией в русской идеалистической традиции. Ясность изложения здесь соединяется с глубиной.
К.Маркс. Предисловие к Критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.13.
Это небольшое произведение содержит в себе кредо материалистического понимания истории.
К.Маркс. Формы, предшествовавшие капиталистическому производству // Там же, Т. 46. Ч.1.
Данный текст представляет собой часть первоначального варианта Капитала и демонстрирует в развернутом виде на большом фактическом материале марксистские представления о философии истории.
М.Вебер. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения. М.,1990.
Здесь в сжатой форме изложен базовый категориальный аппарат социальной философии М.Вебера.
М.Вебер. Протестантская этика и дух капитализма // Там же.
Наиболее известное произведение М.Вебера, где представлено фундаментальное видение им философии Новоевропейской цивилизации.
А.Шютц. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. Тексты. М.,1994.
Классик так называемой феноменологической социологии может показаться трудным в первоначальном чтении, поэтому знакомство с А.Шютцем следует дополнить чтением некоторой вспомогательной литературы (см. ниже).
Г.Зиммель. Как возможно общество? // Избранное. Т.2. М., 1996.
Дж.Коллингвуд. Идея истории. Автобиография. М.,1977.
Это одна из классических работ по философии истории 20 века.
А.Тойнби. Постижение истории. М.,1991.
Сборник представляет собой выжимку из громадного наследия знаменитого историка, философское обобщение его исследований, сделанное им самим.
О.Шпенглер. Закат Европы. Очерк морфологии мировой истории. Т.1. М.,1991.
Без этой работы невозможно понять современные размышления о судьбе новоевропейской цивилизации.
Н.Бердяев. Судьба России. М., 1990.
Один из лучших образцов русской философии истории.
М.Фуко. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1978.
Книга одного из наиболее значительных мыслителей Франции последней четверти ХХ в., необходимая для понимания современного взгляда на социальную философию и на философию истории.
К.Ясперс. Смысл и назначение истории. М.,1994.
Видение философии истории одним из основателей экзистенциализма.
М.Шелер. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М.,1988.
Философско-антропологический взгляд на историю человечества.

Ниже мы будем специально обсуждать отношения социальной философии и социологии. Забегая несколько вперед, скажем, что классики социологии, как правило, были и социальными философами. Мы уже специально выделили А.Шютца, перечисляя классиков социальной философии. Изучающий социальную философию должен быть знаком и с основополагающими социологическими текстами, даже если там не просматривается прямо социально-философский смысл. Можно порекомендовать уже упоминавшуюся антологию:
Американская социологическая мысль: тексты. М.,1994.
Гидденс Э. Десять тезисов о будущем социологии // Thesis. 1993. Т.1. Вып.1.
Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения // Thesis. 1993. Т.1. Вып.2.
Конечно, классические тексты требуют и дополнительной литературы - учебников, учебных пособий, хрестоматий, словарей и энциклопедий. Это касается любой области знаний. Бывают случаи, когда и учебник, словарь или энциклопедия сами становятся классическими книгами, но сегодня, пока российская социальная философия как научная и учебная дисциплина переживает период своего конституирования, такого рода совпадений еще нет. Мы не имеем классических учебников. Все, что перечислено ниже, это в сущности лишь материалы к будущему действительно систематическому учебному курсу.
Впрочем, существует официальный учебник, рекомендованный Государственным комитетом Российской Федерации по высшему образованию для студентов высших учебных заведений:
Барулин В.С. Социальная философия. М.,1993. Ч.1, 2.
Это вполне истматовская книга.

Хрестоматии и учебные пособия:

Социальная философия. Хрестоматия. Ч.1,2. Составители: Г.С.Арефьева, М.И.Ананьева, А.С.Гарбузова. М.,1994;
Очерки социальной философии (Отв. ред. В.Н. Шевченко). М., 1994.
Новые направления социологической теории. М.,1978.
Эта книга является учебным пособием, раскрывающим смысл феноменологического направления в социальной философии.
Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М.,1996.
Автор подчеркивает гуманитарное направление своего популярного изложения социальной философии.
Момджян К.Х. Социум, общество, история. Учебное пособие для студентов и аспирантов, специализирующихся по философии, социологии, истории. Кн.1.М.,1994.
Крапивенский С.Э. Социальная философия. Учебное пособие. М.,1994.
Опубликованы фрагменты, характеризующие социальное философствование в лекционной форме у М.К.Мамардашвили:
Мамардашвили М.К. Из лекций по социальной философии. // Социологический журнал, 1994, N3.

Освоение научной дисциплины предполагает некоторую существенную аналогию с изучением иностранного языка. Обратим внимание на три момента в социальной философии: термины, логические структуры, связь с реальностью.
Прежде всего необходимо освоить значение ряда специальных терминов, используемых в этой науке. Это - семантика дисциплины. Ключевые слова мы, как правило, будем выделять в нашем тексте курсивом.
Далее, необходимо научиться составлять из этих терминов непротиворечивые конструкции. Это - синтаксис дисциплины.
Наконец, необходимо уметь сопоставлять эти конструкты (суждения, предложения, модели с реальностью. Это - прагматика этой дисциплины.

Глава 1.
ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

В одной из своих статей М.Хайдеггер спрашивает: "Что такое метафизика?" И отвечает: Для того, чтобы решить этот вопрос, нужно взять какую-нибудь метафизическую проблему и показать в чем она состоит и как она решается. Вот и я здесь хотел бы вначале избежать прямого лобового "определения" социальной философии, обратив внимание на то, что сама постановка вопроса о том, что такое социальная философия, уже своей по сути вопрос социально-философский. Более того, для объяснения предмета философии вообще, как и предмета внимания любой области духа, необходимо обратиться прежде всего к приемам, характерным для социальной философии. В самом деле, философия есть форма коммуникации индивидов. Всякий дух вообще, и философия в частности, оказываются в этом смысле обнаружением социальности. Когда в истмате советских времен утверждалось, что философия есть форма общественного сознания, в этом был момент истины. Философия, если она мыслится как явление духа, не может быть сведена к непосредственному взаимодействию Абсолюта и отдельного индивида, даже если этот индивид - философ. Философия возникает во взаимодействии Абсолюта и социума (если мыслить в рамках трансцендентной модели) или она возникает внутри самого социума (если мыслить в рамках имманентной модели). Но во всех случаях, какую бы мы модель ни выбрали, философия предстает как коммуникативный феномен, немыслимый вне отношений индивидов в социуме.         
Сразу заметим для дальнейшего, что Бог "выносится за скобки" того видения социальной философии, которое здесь предлагается. Но идея Бога обладает определенной эвристической силой, которую необходимо иметь в виду, чтобы помыслить целый ряд тех трудных мыслей, которые есть в этой дисциплине.

Философия и "осевое время": трагический диалог.

Духовная жизнь как отдельная специфическая форма человеческого бытия возникает вместе с цивилизацией и конституируется в "осевое время", когда "... человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения" [1]. Философия же всегда так или иначе несет в себе рефлексию трагического в человеческой жизни.
Другой мыслитель, в другой традиции - русской - выразил эту же идею, которая по своей сути подобна тезису К.Ясперса: " Я ... вижу диалектику исторического процесса в непрестанном трагическом диалоге между Человеком и Тем, Кто, создав его свободным и бессмертным и даровав ему власть быть Его сыном, даровал ему даже свое таинственное имя АЗ ЕСМЬ, дабы земной носитель этого Имени, блудный сын, мог в годину возврата, после стольких заблуждений и измен, сказать Отцу: воистину ТЫ ЕСИ, и только потому есмь аз. Мой отрыв от Тебя опровергает само бытие мое" (Вяч.Иванов).
Этот трагический диалог между индивидом и Абсолютом формируется примерно около 500 лет до н.э. (точнее в период 800 - 200 годов до н.э.), когда живут Конфуций и Лао-цзы, Будда и Заратустра, библейские пророки Илия, Исайя, Иеремия, греческие мудрецы, Гомер, Гераклит, Платон, Парменид. Вот здесь и ставятся все основные философские вопросы, на которые у нас до сих пор нет однозначного ответа. Философия - это не просто коммуникация, но коммуникация на базе первой формы фиксированного слова, а именно - на базе письменного слова, на базе письма. В "осевое время" избранные мудрецы, способные к философскому удивлению, эзотерическим образом закрепляют свою мудрость в рукописных текстах. На основе этих текстов и происходит воспроизводство мудрости в отдельных представителях следующих поколений. Толпе же не свойственно любить мудрость. Масса не желает понимать философию, она относится к ней скептически, хотя и с настороженным уважением, даже опаской. Поэтому философия - это всегда непростая коммуникация между верхами и низами в иерархии цивилизованного общества. И это еще туже затягивает узел трагизма в философском процессе.
Еще одно обстоятельство, связанное с тем, что философия - это коммуникация с помощью фиксированного (прежде всего, письменного) слова. Письмо четко разводит термины, то есть конвенциональные слова, слова, принятые профессиональным сообществом, и категории, которые могут быть выражены в разных терминах, но так или иначе должны быть воспроизведены. Отсюда, из опыта общения с категориями, возникает известный афоризм: не мы говорим словами, слова говорят нами. Таким образом, социальная природа философии вообще накладывает отпечаток на ее семантику. Конечно же, это касается и социальной философии, что мы увидим в дальнейшем.

Философская наука и новоевропейская наука.

Если философия возникла вместе с цивилизацией и конституировалась в "осевое время", то философская наука появляется только в рамках особой цивилизации, которая устанавливается в Европе в новое время, в рамках новоевропейской цивилизации. Философия базируется на письме как на средстве коммуникации, философская наука базируется на печати, на печатном слове. Печать определяет массовость философской аудитории, демократическую установку. Хотя глухой амбивалентный скепсис массы по отношению к философии сохранился и в новое время, но теперь в школах философская наука обязательна к изучению для каждого. Сенека пишет свои "нравственные письма" к Луцилию, Лукреций Кар обращается своим известным произведением к вполне определенному ученику, но Кант в "Критике практического разума" обращается к любому разумному существу, может быть, даже к инопланетянину. И.Кант - это само воплощение философской науки, в то время как творчество античных философов было обнаружением еще синкретической философии.
Философская наука в качестве именно науки развертывается по типу коммуникации, характерному для новоевропейской, так называемой, "галилеевской" науки. Для нее обязателен диалог печатного учебника, созданного на основе наиболее значимых научных работ, признанных классическими, и печатного журнала, где публикуются новейшие изыскания, которые может быть со временем также войдут в золотой фонд научной дисциплины и станут классическими. Философская наука новоевропейской цивилизации усваивает от галилеевского естествознания, кроме печатной формы выражения, еще одну существенную особенность. Это тенденция к специализации. Философская наука вполне естественным образом распадается на отдельные философские дисциплины. Каждая из философских дисциплин связана с соответствующей областью положительного частнонаучного знания. Перед нами возникает дисциплинаризация философии.
Каждая философская дисциплина, как и философия вообще, занята поиском предельных оснований бытия и мышления. В этом смысле философия всегда имеет своим предметом всеобщее, или, если выразиться в другой духовной традиции - Абсолют. Но, имея один предмет, различные философские дисциплины идут к постижению его своими собственными путями. Так гносеология постигает всеобщее через исследование процесса познания, поиска истины и осмысления заблуждения. Этика постигает всеобщее через исследование категорий добра и зла, эстетика - через осмысление категорий прекрасного и безобразного, и так далее. Вот и социальная философия постигает всеобщее через изучение социума. В известном смысле можно сказать, что социальное - это форма постижения смысла всеобщего в социальной философии.

Социальная философия и социология.

Если каждая философская дисциплина обязательно коррелирует со своей, соответствующей ей положительной дисциплиной в новоевропейской науке, то и для социальной философии может быть без труда обнаружена такая частная научная дисциплина. Это социология. Социологи и позитивистски настроенные философы часто утверждают, что социальная философия существовала и имела право на существование до тех пор, пока не возникла социология, а теперь, когда она возникла и развилась, такое оправдание, мол, исчезло, и никакой социальной философии не может быть в принципе, так как то, что называется социальной философией, на самом деле является теоретической социологией.
Хотелось бы прежде всего предостеречь от противопоставления социологии и социальной философии. Конечно, между ними всегда есть доля некоторого соревнования, здоровой конкуренции, как вообще между новоевропейской философией и новоевропейской наукой. Но главное - это их взаимная поддержка, "разделение труда" между ними. Только после возникновения социологии и возможно выявление собственного содержания социальной философии. Вполне естественно, скажем, что в "Политике" Аристотеля присутствует огромное количество описательного материала, который впоследствии превратился в социологическое и политологическое знание, и который, может быть, отвлекает внимание читателя, заинтересованного собственно социально-философской проблематикой. Но теперь, когда на лицо развитая социологическая литература, социально-философские произведения могут быть свободны от социологического материала. Я сравнил бы эту ситуацию с развитием живописи после возникновения фотографии. Живопись в "до-фотографическую" эру выполняла огромное количество технической работы (например, заказные документальные портреты, запечатление исторических событий, общего вида городов, зарисовки натуралистов и так далее). Но когда появилась фотография, на первый план живописного искусства вышли собственно художественные задачи. Так же и социальная философия, взаимодействуя с социологией, может сосредоточиться сейчас на решении своих собственно философских задач.
Кроме того, существенное отличие социальной философии от социологии, даже чисто теоретической, состоит в том, что социальная философия по сути своей нормативная дисциплина, подобно тому как нормативны этика, эстетика или логика. Социальная философия занимается не только тем, что есть, но и тем, что должно быть. То, что есть, может быть понято через призму того, что должно быть, и наоборот. В этом отношении социальная философия естественным образом включает в себя учение об идеале, и учение об утопии.
Конечно, я несколько упрощаю в дидактических целях соотношение социологии и социальной философии. Потому что, хотя социология как позитивная наука и стремится описывать только то, что есть, но занимаясь поведением людей, которые в своих действия всегда руководствуются какими-то всеобщими принципами, она вынуждена философствовать, как философствуют по поводу своих действий люди, которых она изучает. Чтобы показать меру этого упрощения, обратимся к такой ключевой как для социологии, так и для социальной философии фигуре как Макс Вебер. Он олицетворяет собой социолога, который вовсе не перестал быть философом, и философа, который считает необходимым быть в то же время и социологом. М.Вебер двигался от немецкой исторической политэкономии, существовавшей в "натуралистической" социологической традиции (в духе О.Конта и К.Маркса), к универсальной "культур-социологии". Эта культур-социология вовсе не была натуралистической. Она не рассматривала жизнь социума и жизнь индивида как естественные процессы. Культур-социология имела ввиду, что деятельность человека отнесена к ценностям, а не только к потребностям. В ХХ веке культур-социология окончательно порвала с натуралистической социологической традицией [2]. В связи с этим современная социология постоянно отстаивает право на философствование внутри самой себя, подобно тому как и социальная философия ставит вопрос о праве на социологическое исследование внутри самой социальной философии. Границы между социологией и социальной философией хотя и вполне четкие, но в то же время "прозрачные", проницаемые.

Социальная философия в России и на Западе.

В 1988 году в Нью-Йорке вышли две книги по социальной философии. Во-первых, переиздание книги С.Л.Франка "Духовные основы общества. Введение в социальную философию" на русском языке, и, во-вторых, на английском языке книга Г.Грехема "Современная социальная философия". С.Л.Франк ставит проблему социальной философии как религиозно-философскую проблему в соотношении с предельными основаниями человеческого бытия. Г.Грехем видит значимость социальной философии в том, что она привлекает внимание общества к таким социальным проблемам как эвтаназия, проблема разрешения или запрещения абортов, рационально организованная социальная помощь малоимущим и так далее. Мне вспоминается в связи с этим сопоставление идеалов, которые одухотворяют героев Диккенса и героев Достоевского. Для героев Диккенса идеал состоит в том, чтобы приобрести уютный коттедж среди зелени, и чтобы была куча веселых детей. Герой же Достоевского мечтает о том, чтобы "мировой вопрос разрешить". Вот и социальная философия в русской традиции более напряжена в философско-нравственном отношении, в то время как западная социальная философия, оставаясь философией, ориентирована тем не менее в первую очередь на разрешение определенных практических социальных вопросов. Некоторые книги по социальной философии на Западе для русского читателя вообще предстают как пособия по психотерапии, например, недавно переведенная на русский язык книга Вилла Шутса "Глубокая простота. Основы социальной философии" (вышла в Санкт-Петербурге в 1993).

Социальная философия и философия истории.

Мы уже говорили, что социальная философия вообще - это нормативная дисциплина, которая исследует и устанавливает нормы, ценности, не имеющие отношения к наличной реальности. Но для ряда социально-философских систем существенно, что открываемые социальной философией, так называемые, "социальные закономерности" являются отражением реальности, могут быть выведены из нее, (например, исторический материализм утверждает, что общественное бытие определяет общественное сознание). Но в то же время эти закономерности, которые являются отражением социальной реальности, превращаются марксистской идеологией в императивные нормы, обладающие всеми признаками ценностей. Вот рассуждение, которое весьма характерным для исторического материализма: Почему следует участвовать в деле пролетарской революции и коммунистического строительства? - Потому что, все равно, рано или поздно, коммунизм победит, ибо такова объективная закономерность развития общества, ибо коммунизм неизбежен, и каждый человек должен способствовать реализации этой исторической неизбежности, должен приближать победу коммунизма, должен по возможности "облегчать муки родов" нового общественного строя. Таким образом коммунизм превращается в некоторую безусловную ценность, норму, императив, с которым должно быть согласовано поведение как отдельного человека, так и социальных общностей.
В тех социально-философских системах, которые идут от Канта, подчеркивается принципиальная разноплановость мира необходимости и мира свободы - того, что есть, и того, что должно быть. С этой точки зрения общественное сознание вовсе не отражает общественное бытие. Категорический императив, нормы человеческого общежития вытекают из общих принципов, но они могут никогда и не воплотиться в реальности, что совершенно не умаляет их абсолютной значимости.
Так или иначе, в той или другой системе, но социальная философия всегда сопоставляет норму (идеал, утопию) и реальность, причем "симпатии" ее, если можно так выразиться, всегда на стороне нормы. Социального философа больше интересует вечное, а не время. Социум потому и интересен для философа, что он представляет собой высшее единство. Глядя в глаза Другого, я вижу не только этого Другого, не только свое собственное отражение, но я вижу и Бога (или Абсолют, или .человечество, или принципы устройства Универсума, и т.д.). В "горизонтальных" отношениях людей возникает "вертикаль", собственно философская интенция всякого социального отношения. Поэтому социальная философия и возможна как философская дисциплина.
Таким образом, социальная философия видит общество как некую завершенную в себе, нормативную, абсолютную, логически непротиворечивую, справедливую, жесткую структуру. Эта идея общества выступает как идеал общества, который может принимать самые различные модификации: то как рационально устроенное "открытое общество", то как рационально устроенный "развитой социализм", то как вселенская Церковь или как соборность в русской идеалистической традиции и т.д. С этой точки зрения социальная философия всегда оказывается наукой о законах. Во-первых, о законах как нормах права, о юридических законах, как они сложились в цивилизованном обществе. Во-вторых, о законах, как они формируются объективно, независимо от сознания и воли отдельных людей, "участвующих" в осуществлении этих законов. Естественно, что оба эти смысла социального закона близки, перетекают друг в друга и сходятся, например, в понимании божественного установления: "Все божества олицетворяют закон: все они - законодатели, и закономерны сами" (Вяч. Иванов).

Проблема зла в социуме: социодицея.

Если общество это в сущности рациональное единство, то откуда в обществе берется зло, откуда - война, жуткие кризисы, бунты, восстания, революции и тому подобные явления? За все десять тысяч лет цивилизованной истории войны не прекращались ни на минуту. Люди, которые участвуют в такого рода эксцессах, которые совершают все эти немыслимые злодейства, как правило, вполне нормальные люди, которые "хотят хорошего". И большевики, осуществлявшие Октябрьский переворот, в своей массе были честными, совестливыми людьми, которые не могли видеть страданий народа, которые во имя народа готовы были пожертвовать собой. И ныне стоящие у власти в нашей стране люди также имели и имеют, как правило, наилучшие намерения. У них в сознании тот же образ общества как завершенного в себе, справедливого, рационального. Но что же у них получается?! В чем же дело? По-видимому, не только Бог нуждается в оправдании (теодицея), не только человек нуждается в оправдании (антроподицея), но и общество нуждается в оправдании (социодицея).
Мы рассмотрим далее несколько гипотез, объясняющих откуда в обществе берется зло.
Один из источников зла - в истории. История - это само творение социальности, где господствует временное, а не вечное, новое, а не правильное, эффективное, а не справедливое. История - это история того, как невозможное становится необходимым. Например, "сто дней" Наполеона или невероятные завоевания Александра Македонского. История как воплощение временности, темпоральности представляет собой не процесс, а эксцесс. В этом плане история может быть представлена как некоторая гигантская авантюра человечества. Наше бытие - это авось-бытие. Ведь здесь господствует случайность, концы не определены, будущее открыто. В зависимости от наших действий и решений история может пойти по совершенно различным, даже противоположным траекториям. Иррациональность, темное начало, зло в истории есть след прошлых эксцессов, дислокаций, флуктуаций. Это след прошлых ошибок, слабости, несправедливости наших сознательных решений и действий. В этом смысле природа зла темпоральна, так же темпоральна как и природа новаций, творчества в истории. С темпоральностью зла связана и трагическая непоправимость прошлого и те способы, с помощью которых человек стремится преодолеть эту трагическую непоправимость.
Социум всегда перед лицом темного, иррационального начала. Это хтоническое божество, это Хронос или Кронос - один из богов-титанов. Интенсивный характер бытия Хроноса символизируется тем, что он пожирает своих детей. Сосуществование - невозможно, а, следовательно, и множественность как предпосылка социальности невозможна. Как же поступает цивилизованный социальный человек перед лицом этой темной всепожирающей бездны? Он начинает . Письмо и чтение, которые вообще являются символом цивилизации, играют сотериологическую (спасительную) роль. О чем писать? Что удваивать в письменном слове? Прежде всего - историю, вот эту ужасную цепь эксцессов, символизируемую Кроносом. В историографии спасение от истории. Историография как удвоение истории в слове к Другому снимает (или, по крайней мере, смягчает) трагическую непоправимость. Повествование утешительно и поучительно. Сами исторические эксцессы ничему не могут научить, но, зафиксированные в слове историка, они рождают надежду научения, надежду вырваться из всепожирающей пасти Кроноса. Чтобы рассказать историю, нужно иметь слова и грамматические конструкции, нужно иметь семантику, синтаксис и прагматику. Всякая историография, поскольку она использует понятия, абстрактные и отвлеченные, не может не обратиться к философии. Вот так и возникает философия истории, в которой сотериологический момент еще сильнее, чем в неотрефлектированной историографии.
Философия истории - это мост в сторону нормативной, идеальной социальной философии. На бушующее море эксцессов реальной истории философия истории льет примирительный елей социальных норм, логических структур, которые она черпает из социальной философии. И благодаря этому история из хаоса эксцессов превращается в космос процессов. Космос этот обладает жесткой системой социальных и исторических закономерностей, а эксцессы допускаются только на роль случайностей, способных "ускорить или замедлить", но не изменить поступь исторического процесса. Такого рода процедура осуществляется, например, с помощью уже упомянутого "осевого времени", по К.Ясперсу. В истории выявляется некоторая ось, стабильная, как неподвижные звезды на небе. Осевое время сакрально по своей природе. Вся дальнейшая история, несмотря на все эксцессы, предстает как развертывание этого осевого времени. Осевое время оказывается основным объясняющим принципом изменяющегося социума. И здесь возникает основная проблема философии истории - проблема финала (конца, Апокалипсиса, катастрофы, завершения, перехода к высшему). Концепция финала истории совершенно необходима для любой философии истории. Финал истории - это инобытие начала, объясняющее и выявляющее замысел истории до конца. Мысль о будущем, как оказывается, выносима только в том случае, если она связывается в единое целое с мыслью о прошлом: мысль о конце мыслится в терминах начала. Будущее мыслится в форме возрожденного прошлого. Чтобы бесстрашно шагнуть в бездну будущего (полную хтонических ужасов Кроноса), необходимо быть уверенным, что возвращаешься в уютное лоно исконного, подлинного, уже бывшего, первоначального.
Небольшой пример из нынешней духовной жизни России. Для каждой политической силы будущее России есть реализация своего собственного осевого времени. Для "коммунистов" это 30-50 годы Советского Союза. Для "националистов" - это Московское централизованное государство XVI-XVII веков, когда был сформирован генофонд русского народа и определен абрис его территории. Для "демократов" - это Российская империя от Петра Первого до Николая Второго, где особенно ценится конец XIX - начало XX веков. Соответственно с тем или другим "осевым временем" так или иначе мыслится и финал исторического национального развития: либо это победа коммунизма во всем мире и Россия во главе этого коммунистического мира, либо это национальная гегемония России (славянства) в человечестве, либо это включение России в "семью цивилизованных народов", где она в экономических и прочих отношениях должна занять роль по крайней мере нынешних Соединенных Штатов Америки.
Финал истории необходим. Эта необходимость вытекает из сути времени. Но финал истории одновременно и невозможен. Он противоречит абсолютной нормативности самой идеи социума, его логике, его принадлежности к вечности. Перед нами вечно длящаяся схватка Кроноса и Зевса. С одной стороны, Кронос, немыслимый, ужасный, хтонический, олицетворяющий само время. С другой, Зевс, покровитель слабых, защитник общности людей, дарователь законов, олицетворяющий порядок, норму, спокойствие, вечность.
Таким образом, социальная философия изучает общество со стороны вечности, изучает его как единство процессов многого, которое базируется на нормах, логике и рациональности. Философия истории изучает общество со стороны временности, осмысляет иррациональное, темное, неповторимое, творческое, дионисийское в эксцессах бытия человечества. Но соединяет их то, что философия история стремится осмыслить эксцессы как процессы, она нацелена на понимание пестрого разнообразия истории в свете социально-философских норм, в единстве и завершенности от начала истории до ее конца.
В заключение еще раз сформулируем краткое рабочее определение социальной философии: это философская дисциплина, постигающая всеобщее через социум.

Глава 2.
СОЦИАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ.

Эвристический смысл исследования именно социальной реальности состоит в том, что мы знаем, что такое социальная реальность как бы изнутри. Мы участвуем в ней, мы создаем ее своими действиями. Поэтому на вопрос "Что такое социальная реальность?" мы уже получаем ответ своей жизнью, а тем самым мы получаем представление о реальности вообще, о наличии нечто вне нас. "Чтойность" социальной реальности раскрывает нам "чтойность" реальности вообще.

Реальность, бытие, действительность.

Реальность, бытие и действительность - это вообще говоря синонимы, но каждый из этих синонимов имеет свой собственный оттенок. Мы начинаем рассуждение с реальности (от позднелатинского realis - вещественный, действительный). Представляется, что это наиболее абстрактный и пустой термин. Реальность это то, что существует. Она есть в-себе-бытие, то есть бытие, абстрагированное от рефлексированности. Реальность приписывается всему, что может возникнуть, что существует, что является преходящим.
Различается реальность возможная и действительная. Далее мы увидим, что в понятии действительности возможность и действительность совпадают. Нормативный момент в социальной философии, о котором шла речь выше, возможен именно потому, что социальная реальность содержит в себе не только действительную реальность, но и возможную реальность. Как формы возможной реальности существуют утопия и идеал.
Реальность принадлежит (именно - принадлежит, а не приписывается) последним вещам, последним основаниям, которые не нуждаются в доказательстве. Собственно, об этих последних вещах и пойдет речь в главе третьей, где мы опишем четыре модели социальной реальности. Иначе говоря, вопрос о реальности это вопрос о субстанции, то есть о том, что существует благодаря самому себе и в самом себе. Мы можем принимать такую субстанцию или, вслед за Юмом утверждать, что субстанция это только фикция, используемая для обозначения сосуществование свойств. От этого зависит выбор той или иной модели социальной реальности.
Если реальность имеет несколько "вещный" оттенок, то бытие, кроме реального, может быть и идеальным. Реальное бытие - мир существования. Идеальное бытие - мир сущностей. Реальное бытие имеет пространственно-временной характер. Оно индивидуально, неповторимо. Идеальное бытие вне пространства-времени, оно неизменно, вечно, ему не свойственно быть фактом. Это бытие идей (например, идея демократии, социума), или это - бытие ценностей (например, ценности религиозные, моральные и т.д.).

Но в мире есть и такая сторона как момент непрерывного движения, непрерывного изменения. Эта сторона мира выражается категорией действительность. Действительность - это действительное бытие сущего, то есть это бытие сущего в действии. Именно таким образом реальное бытие себя и обнаруживает. Аристотель сближает понятия energeia (энергия) и entelechia (осуществленность, законченность), то есть, если несколько упростить, он сближает движение и сущность. Энергийное миросозерцание находит выражение в протестантской этике, в немецкой классической философии, в марксисткой диалектике (роль труда), в феноменологии. В немецкий язык понятие Wirklichkeit (действительность) вводит Майстер Экхардт. Это был перевод латинского actualitas - действенный. Таким образом, в немецком языке, как и в русском, понятие действительности содержит в себе компонент действия, в то время как в греческом и латыни действительность сближается с истинностью, а во французском и английском - с реальностью. В дальнейшем мы увидим, сколь существенно для социальной действительности именно начало действия: ведь социальная действительность - это созидаемая, конструируемая, практическая реальность.

Рациональное и эмоциональное понимание реальности.

Вопрос о реальности (так же как о бытии и действительности) сводится к тому, как мы ее, эту реальность, понимаем. Предварительно укажем на два альтернативных подхода к пониманию реальности.
1) Рациональное понимание реальности предполагает, что познание направляется на сущее-в-себе, которое, чтобы быть познанным, должно "вступить" в сознание, но, став достоянием сознания, сущее-в-себе должно сохранить свою самостоятельность по отношению к сознанию, по отношению к познавательному акту. В этом смысле познание всегда является трансцендентным (от лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы) актом сознания. В познании сознание выходит за свои пределы. Трансцендентный акт сознания - это схватывающий акт. Предмет схватывания, на который направлено сознание онтологически является сущим-в-себе, а не преднаходимым предметом для сознания (т.е. только для сознания данным), хотя онтологически сущее-в-себе проявляет себя только в преднаходимом сознания.
2) Наряду с рациональными трансцендентными познавательными актами существуют и эмоционально-трансцендентные акты. Они подразделяются на:
а/эмоцонально-рецептивные акты, такие как, например, опыт, переживание, страдание, терпение, затронутость чем-либо. В каждом эмоционально-рецептивном акте содержится "необходимость что-то перенести, испытать", скажем, пережить успех, неудачу, позор, славу, перетерпеть скучное мероприятие и т.д.
б/эмоционально-проспективные акты, такие как ожидание, предчувствие, готовность. Они свидетельствуют о реальности, надвигающейся на нас из будущего.
в/эмоционально-спонтанные акты (влечение, желание, действие). Они направлены на изменение будущего и порождают уверенность в реальности.
Очевидно, что все эти типы актов взаимосвязаны и характеризуют реальность как целостность. На духовном опыте философии постмодерна мы видим, что эмоциональное понимание реальности не есть прерогатива только искусства и только религии. Современное философствование также активно включается в освоение этого способа понимания реальности.

Множественность как атрибут социального бытия.

Идея множественности представляется настолько очевидной, что для ее осмысления необходимо напрячь нашу способность к философскому удивлению. Вопрос о том, обладает ли социальная философия правом на самостоятельное существование как философская дисциплина, или это всего лишь теоретическая социология, имеющая "философские проблемы", разрешается положительно, если понимать социальную философию как учение о едином и многом. Социальная философия в самом широком смысле это познание бытия единого во многом (через многое) и бытия многого в едином (через единое). (По древнему изречению: "Одно есть многое, многое есть одно"). Причем в общем виде речь не обязательно может идти о многом, составленном из человеческих индивидуальностей, но о многом, состоящим из культур, языков, понятий, или даже - о бытии биологических организмов, галактик или элементарных частиц. Но бытие личностей (индивидов, индивидуальностей) в социуме и бытие социума через личности наиболее существенно и интересно прежде всего потому, что оно дано нам непосредственно. Мы постигаем бытие социума не только рационально, но и эмоционально, через эмоционально-трансцендентные акты. Мы постигаем бытие как бы изнутри, прежде всего в отношениях Я и Другого.
Из многого-единого вытекает все многообразие фундаментальных категорий, описывающих социум. Здесь и солидарность Дюркгейма и Bejahung (согласие) Тённиса и общественность-соборность (С.Л.Франка и П.Б.Струве). Собственно, социальность это форма множественности, модус множественности. Индивиды "расположены" один рядом с другим, образуя единое. Единое нас интересует прежде всего в экстенсивном плане, то есть как единство сосуществующего многого, в форме социального пространства. В этом смысле в социуме конституируется свое собственное социальное пространство, в котором есть своя собственная социальная геометрия (скажем, иерархическая лестница). Если социум это всегда форма множественности, то социальная философия всегда структуралистична в широком смысле слова. Структурализм социальной философии предстает как следствие лежащей в ее основе диалектики единого и многого. И обратно - структурализм как методологический принцип в философии вообще (в любой его модификации) всегда социоморфен, он мыслит структуру по социальным моделям.
Собственно человечность возникает не столько в отдельном индивиде, сколько между ними, в их общении, а уж затем становится достоянием индивида. Индивиды (как и отдельные общности) смотрятся друг в друга, как в зеркало. И высшее (скажем, подлинно человеческое или Божественное) недоступно для постижения никаким иным путем кроме как через Другого. Иначе говоря, горизонтальное множественное измерение бытия открывает нам вертикальное измерение, открывает нам в конечном счете норму, которая вообще-то не выводится из горизонтального измерения бытия, а только обнаруживается в общении, в коммуникации.
Из онтологии множественности возникает возможность "мира вражды" (термин Н.О.Лосского), несогласия, противоречия. К идее многого может быть возведено насилие и его крайняя форма - убийство. Вообще говоря, и насилие, и убийство это формы приведения многого к единому. Многое существует в ипостасях хаоса и упорядоченности. Хаос, который восходит к Кроносу, собственно, это и есть многое как таковое. Порядок же, напротив, единое как таковое. Самое интересное для понимания и познания возникает на границах хаоса и упорядоченности, в их взаимных переходах друг в друга. И естественно, что если хаос как таковой всегда равен сам себе (иначе мы могли бы говорить о различных порядках хаоса), то порядок может быть различным. Впрочем и хаос не так прост.
Простейшее социальное состояние, которое вроде бы еще не знает никакого социального порядка, а потому является как бы социальным хаосом, напоминает состояние "коммунитас", которое описывается в этнографии. Возникновение элементов коммунитас мы наблюдаем всегда там, где рушатся установленные социальные структуры, где место социальных структур начинают занимать самые элементарные социальные связи и отношения, которые установились еще в глубокой древности и которые некогда препятствовали разрушению первобытного общества. Таким образом, коммунитас это уже и не социальный хаос в чистом виде, а как бы некий нулевой пласт социального порядка, тот доцивилизационный уровень социального порядка, который имплицитно всегда присутствует в любом цивилизованном обществе. Известный этнограф, описывая состояние коммунитас, отмечает, что коммунитас характеризуется спонтанной, непосредственной конкретной сущностью "в противоположность нормативной, институционализированной, абстрактной сущности социальной структуры... Коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей. Структура... это, по сути, ряд классификаций, модель ...для упорядочивания общественной жизни человека... По существу коммунитас - это отношения между конкретными... личностями. Эти личности не разделяются по ролям и статусам... Вместе с этим прямым, непосредственным и всеобщим взаимодействием человеческих личностей складывается и модель общества как гомогенной, неструктурной коммунитас, границы которой в идеале совпадают с границами рода человеческого... Однако спонтанность и непосредственность коммунитас - в противоположность право-политическому характеру структуры - редко можно поддерживать достаточно долго. Коммунитас сама вскоре порождает структуру, в которой свободные отношения между личностями превращаются в нормированные отношения между социальными лицами" [3]. Схема "единое-многое" (как и схема "общее-особенное-единичное") лишь грубо отражает все многообразие отношений, представленных в иерархической и сетчатой системе соподчинений групп внутри целого [4].

Социальные отношения.

Перейдем теперь к первому и важнейшему следствию атрибута множественности, так или иначе присутствующему в любой модели социальной реальности. Социальная реальность как множественность является бытием отношений, а не вещей. Многое вообще существует как отношение. Отношение - это философская категория, которая выражает определенный способ бытия. Обыденному сознанию представляется, что подлинной достоверностью обладают вещи, а отношения только мыслятся. Они, мол, не существуют в реальности, а только во мнении, в видимости. Однако уже в античности было понято, что отношения не менее реальны и достоверны, чем вещи, хотя бытие отношений специфично по сравнению с бытием вещей. Специфика этого бытия обнаруживается с помощью процедуры сравнения, так как отношение означает, по существу, взаимоопределяемость состояний. Поэтому отношения в социальной реальности становятся конкретным обнаружением единства и целостности этой реальности.
Отношения:
1/ раскрывают идею единого или общего;
2/ реальны, и не менее достоверны, чем вещи;
3/ задают идеи иерархии и равенства через процедуру сравнения;
4/ отношения обнаруживаются либо как "окно" в идеальное (при идеалистическом взгляде), либо как форма генезиса идеального (при материалистическом взгляде).

"Быт" и "правительственное начало".

Социальный порядок имеет несколько оснований, которые выражаются в некоторых моделях, образах, метафорах. Далее мы их рассмотрим более подробно, а здесь только упомянем некоторые исходные образы-модели.
Во-первых, социальный порядок может быть представлен по модели семьи. Отношения упорядоченности в семье предстают моделью упорядоченных отношений вообще. (См., например, представления об истоках социального порядка у Ч.Дарвина).
Во-вторых, социальный порядок может быть представлен по модели государства. То есть государство дает в развитом виде такую систему отношений, которая в зародыше уже существует в самых элементарных прото-социальных отношениях.
Сопоставление этих двух моделей социального порядка мы находим у С.М.Соловьева: "Русская история открывается тем явлением, что несколько племен, не видя возможности выхода из родового, обособленного быта, призывают князя из чужого рода, призывают единую общую власть, которая соединяет роды в одно целое, дает им наряд, сосредоточивает силы северных племен, пользуется этими силами для сосредоточения остальных племен нынешней Средней и Южной России. Здесь главный вопрос... состоит в том, как определились отношения между призванным правительственным началом и призвавшими племенами..., как изменился быт этих племен вследствие влияния правительственного начала - непосредственно и посредством другого начала - дружины, и как, в свою очередь, быт племен действовал на определение отношений между правительственным началом и остальным народонаселением при установлении внутреннего порядка или наряда" [5]. Модель семейных отношений выражается у С.М.Солвьева словом "быт", модель государства - словосочетанием "правительственное начало".
Аналогичным образом это же разделение, но в иных терминах и в другой традиции предстает у Ханны Арендт как противопоставление приватного и публичного. Быт и приватное осмысляется как повседневное, как обыденность. Повседневность в свою очередь связана с "очевидностью", "банальностью" и даже с "пошлостью". В связи с этим можно вспомнить о мещанстве, бюргерстве, третьем сословии, филистерстве, буржуазности и т.п., которые персонифицирует быт и повседневность, а правительственное начало представляется как публичное и официальное, как отчужденное и казенное, как безличная и бездушная власть машинообразной бюрократии.

Глава 3.
МОДЕЛИ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ.

Может показаться, что если задачей социальной философии является познание всеобщего, то исследование и построение различных моделей социальной реальности для нее излишне, и это можно отдать на откуп социологии. Но следует иметь ввиду, что в зависимости от того, как мы себе представляем общество, так раскрывается нам и Всеобщее.
Мы выделим четыре модели социальной реальности: натуралистическую, реалистическую, деятельностную и феноменологическую. Что касается принципов классификации этих четырех моделей, то они пока эмпиричны. Можно заметить только следующее. По существу здесь два типа моделей. Одна из них - натуралистическая (или виталистическая) объясняет социум "снизу", из природы. Другая - реалистическая (или идеалистическая) объясняет социум "сверху", из Абсолюта, Бога. Обе эти модели субстанциалистические. Как бы "между ними" две другие модели, более или менее последовательно проводящие антисубстанциалистическую позицию. С одной стороны, это деятельностная (например, материалистическая, имеющая марксистскую форму, или культурологическая и т.п.) модель, с другой - феноменологическая, которая также стремится объяснить социум из него самого, а не из "земли" и не из "неба". Модели социальной реальности имеют вполне определенную культурную среду [6].
Реалистическая (идеалистическая) модель наиболее древняя. Она, очевидно, сложилась уже у Аврелия Августина [7]. Натуралистическая и деятельностная модели - это продукты новоевропейской цивилизации, испытавшие сильное воздействие галилеевской науки. Наконец, феноменологическая модель - порождение новейшего времени, продукт кризиса новоевропейской цивилизации. Она близка постмодернистским формам философствования и искусства и ассоциируется, например, с архитектурой Центра Жоржа Помпиду в Париже, авангардной живописью и т.п.

Натуралистическая модель.

С этой точки зрения человечество - это рядовой биологический вид среди других биологических видов. В формировании этой позиции видную роль сыграл Ч.Дарвин и дарвинизм. Социальная реальность это реальность биологической популяции. Правда, как биологический вид человечество приспособляется к среде особым образом, с помощью культуры, с помощью внегенетической связи поколений, с помощью внегенетической "наследственности", но это не принципиально. Базовыми остаются биологические закономерности, а культура - лишь модификация их. В современных вариациях натуралистическая модель социальной реальности предстает, в частности, как социобилогия. Она связана с появлением книги Эдварда О.Уилсона "Социобиология: новый синтез" (1975). Основные идеи социобиологии сводятся к тому, что барьер, возводимый между человеком и остальными животными поддерживается лишь благодаря существующим в обществе традициям и этическим нормам. Такие отличия как речь, рациональность, культура "являются прямым продолжением нашей природной сущности". Культура вовсе не противостоит натуре, а всего лишь завершает ее. Культура - это чаша, которая не позволяет воде уйти в песок, но она не способна быть изначальным источником этой воды. Естественно, что натуралистическое рассмотрение выводит на первое место внешние природные условия (климат, ландшафт, экология) и "внутреннюю" природу человеческого организма. Натуралистическая модель характеризует взгляды Ш.Монтескье, Л.И.Мечникова и ряда других мыслителей [8]. В XIX в. натуралистические концепции, особенно в их популярных вариантах, исключительное значение придают питанию: "Человек есть то, что он ест". Великие географические открытия, согласно таким воззрениям, были стимулированы недостатками диеты (нехваткой пряностей, легких тонизирующих напитков, типа чая и кофе), и в конечном счете именно эти напитки и породили бурный прогресс новоевропейской цивилизации. Французская революция также была стимулирована многочисленными кофейнями в полуголодном Париже 1789 года. Соответственно и дифференциация человечества на группы определена внешними или внутренними природными обстоятельствами, внешней или внутренней природой человека. Так некоторые этнические и националистические концепции (например, концепции Л.Н.Гумилева, С.М.Широкогорова) в своей основе имеют именно натуралистическую модель. На натуралистической модели базируется и геополитика: национальная судьба определяется борьбой за жизненное пространство, борьбой за ресурсы. Производство средств жизни это лишь незначительная модификация добытых ресурсов. Богатство народов определяется не производством, не культурой, а именно владением ресурсами. Эта идея разрабатывалась еще физиократами (Кене, Тюрго), которые полагали, что "чистый продукт" может быть создан только сельскохозяйственным трудом. Потом эта же мысль, претерпев существенные трансформации, обнаружилась в идеологии германского национал-социализма. Здесь подчеркивалось, что только крестьянин и воин составляют соль нации, а интеллигенция - это в сущности паразиты, захребетники. В этом же направлении мыслит и русский национализм, тесно связанный с апологетикой сельскохозяйственного труда, деревенского образа жизни. Более "мягкая" доктрина такого же по существу типа предстает как "евразийство" (Л.Н.Гумилев называл себя последним евразийцем).
В конце ХХ века обострение экологической проблемы привело к тому, что роль географической среды для многих мыслителей вышла на первое место. Кроме того, с обострением экологической проблемы без сомнения связано и обострение этнических конфликтов в конце ХХ века. В некоторых современных изложениях геополитическая доктрина выглядит так: в планетарной истории существуют два противоположных и постоянно конкурирующих подхода к освоению географического пространства: сухопутный и морской. Морские Финикия и Карфаген противостояли сухопутному Риму, морская Англия (позже - США) противостоят сухопутным России, Германии, Австро-Венгрии [9].
Особое место в концепциях, основанных на натуралистической моделью социальной реальности, прежде всего в социобиологических исследованиях, занимает анализ роли агрессивности в социальной жизни. В животном царстве агрессивность легко объясняется естественным и половым отбором. Натуралистическая модель социальной реальности постулирует, что человеческая агрессивность - прямое продолжение агрессивности животных. В рамках полового отбора выделяется единоборство мужчин, с одной стороны, и выбор женщин, с другой. Мужчина более храбр и энергичен, чем женщина, его ум более изобретателен. Женщина обладает большей мягкостью и менее эгоистична. Чтобы улучшить наследуемые признаки в детях, женщина ориентируется на мужчину-победителя, в современных условиях она ищет избранника с более высоким социально-экономическим статусом. Мужчины, в свою очередь, соперничают в поисках лучшей женщины.
Одним из важных вопросов социобиологии является вопрос о том, можно ли направлять человеческую эволюцию сознательно? Социобиологи подчеркивают, что, как бы ни относились к евгенике (от греч. eugenes - хорошего рода) моралисты, евгеническая практика существовала всегда. И это действительно так. Однако, во-первых, вмешательство культуры в генетические процессы эффективно лишь в меру нашего знания об этих процессах. Пока оно весьма ограничено. Кроме того, во-вторых, одно дело, когда евгеническая практика ограничивается мероприятиями рекомендательного характера, оставляя право окончательного решения за частным лицом, и совсем другое, когда эта евгеническая практика, становится государственной политикой, как было в гитлеровском Третьем Рейхе или в отдельных штатах США, где насильственно по решению суда стерилизовали преступников.

Реалистическая модель.

Сразу оговоримся, что термин, вынесенный в заглавие, достаточно условен и непривычен для нашей ментальности. Речь идет о "реализме" в средневековом смысле слова, в противоположность "номинализму", а не о "реализме" как художественном методе в смысле Белинского и Писарева в противоположность "романтизму". Вполне можно было бы назвать эту модель социальной реальности и "идеалистической", поскольку эта модель предполагает, что "истинное бытие принадлежит не материи, а духовному началу" [10]. И еще одна оговорка: хотя реалистическая модель социального встречается в самых различных формах, мы расскажем о ней на примере в основном русской традиции.
Реалистическая модель объясняет социум, обнаруживая в нем высшее духовное начало. Общество - это символ высшего, "отзвук торжествующих созвучий". Реалистическая модель строится на базе вертикальной устремленности к Абсолюту, к Богу. Постулируется дихотомия двух миров, горнего и дольнего. Естественно, что это общее место реалистической модели имеет отношение не только к русской, но и к западной традиции. Кант ссылается здесь на Лейбница: "Мир, поскольку мы обращаем внимание лишь на разумные существа и их связь между собой согласно моральным законам под правлением высшего блага, Лейбниц назвал царством милосердия и отличал его от царства природы, в котором эти существа... ожидают от своего поведения последствий, сообразных лишь с естественным ходом вещей в нашем чувственно воспринимаемом мире" [11]. Каждый человек соединяет эти два мира, поскольку он принадлежит к обществу. С одной стороны, он подчинен закону причинности, с другой - он свободен и в этом смысле не подчиняется закону причинности. Естественно, что реалистическая модель представляет собой частный случай универсализма (в терминологии П.Б.Струве и С.Л.Франка), т.е. в ней предполагается, что общество "первее" индивида; иначе говоря, не индивиды определяют общество, а общество определяет индивидов.
Реалистическая модель относит бытие социального не к миру необходимости, (как мы видели это в натуралистической модели), а к миру свободы. Социальное бытие (реальность) поэтому не совпадает ни с материальным, ни с психическим бытием [12]. Будучи нематериальной, эта реальность все же надындивидуальна, сверхлична. С.Л.Франк называет ее идеей: "Существо общественного отношения, как такового, состоит в том, что оно есть объективная сущая идея" [13]. Природу социальной реальности мы должны мыслить по типу идей чистой этики и даже - математических и логических идей. Франк апеллирует к неокантианцам (Когену, Штаммлеру, Кельзену), которые выделяют право как сущность общества. К примеру, согласно Хансу Кельзену, главе нормативистской школы права ("венской школы"), государство есть "персонификация правового порядка". Право, по Кельзену, определяется только правом и не зависит даже от моральных норм. Нечего уж и говорить, что совершенно не принимается так называемая "социологическая юриспруденция" или теория естественного права.
Реалистическая модель социального, которая реализуется в русской традиции социальной философии, содержит по крайней мере три взаимосвязанных тезиса:
1. Отношение Я и Ты опосредствовано высшим;
2. Идея соборности;
3. Идея Церкви.
Рассмотрим их по порядку.
1. То, чем для меня является Другой, не должно быть мне дано извне. Другой не является объектом, на который наталкивается мое сознание и который воспринимается как нечто чисто внешнее. Другой это "Ты", "другое Я", которое я знаю изнутри, которое присуще мне исконным и первичным образом. Не два независимых и самодовлеющих существа встречаются здесь и становятся друг для друга "я" и "ты", их встреча есть, напротив, лишь пробуждением в них обоих некоего исходного первичного единства, и лишь в силу пробуждения этого единства они могут стать друг для друга "я" и "ты" - так излагает этот тезис С.Л.Франк. Речь идет о том, что в нашей литературе часто называют "субъект-субъектным отношением": я отношусь к Другому не только как к средству, но и как к самоцели, как к самому себе. Вот именно такое отношение как исходное первичное единство в реалистической модели обосновано высшим.
2. Это исходное первичное единство и представляет собой по существу соборность (мы не рассматриваем здесь оппозицию "соборность - общественность" [14]). Соборность в реалистической модели социального предстает как внутренняя духовная связь между людьми, как внутреннее органическое единство, которое лежит в основе всякого человеческого социума.
3. Высшая форма соборности - Церковь. "Всегда и везде - сознательно или бессознательно, в согласии ли с умышленной волей людей или вопреки ей - общество в своей основе носит сакральный ... характер, социальное единство в его живой глубине ощущается как святыня" [15].
Такова в самых общих чертах реалистическая модель социальной реальности. Как нетрудно видеть, она не отрицает напрочь других моделей, скажем, натуралистической, а комплементарна им, дает им место, но не в "царстве свободы", а в царстве необходимости. В связи с дальнейшим изложением обратим внимание еще на одну особенность реалистической модели, которая особенно хорошо видна у С.Л.Франка. После того, как Франк высказал утверждение о принципиальном подобии существования математических и логических идей, с одной стороны, и социального - с другой, он вдруг спохватывается и заявляет, что "при всем сходстве общественного бытия с идеальным бытием математических, логических (а также этических) содержаний между ними есть и существенное различие... Общественное бытие... есть бытие конкретное" [16]. Причем конкретность явно понимается не в гегелевском, а в обыденном смысле. Представляется на первый взгляд, что самому принципу реалистической модели противоречит следующее утверждение Франка: "Какой-нибудь закон, социальное отношение, форма правления ... не имеют вневременного бытия; ...они возникают, длятся и исчезают во времени, ...имеют какую-то конкретную жизнь" [17]. Так существуют или нет вневременные и внепространственные идеи социального в реалистической модели? Думается, что - существуют, но существует также и определенная иерархия этих идей. Во-первых, есть вневременная идея демократии такого же порядка как идея многого, из самой идеи многого и вытекающая. Бытие этой идеи такого же порядка как бытие математических идей (скажем, идеи множества). И существуют, во-вторых, конкретные (в смысле С.Л.Франка) формы демократии. Есть вневременная идея монархии и есть "конкретная" монархия, которая может и погибнуть "если, например, никто в обществе более не повинуется воле монарха, не верит в достоинство монарха". Тогда "монархия более не существует, она умерла, перестала быть" [18]. Анализируя социальное бытие в реалистическом ключе, Франк обнаруживает конституированность этого бытия на его определенном "конкретном" уровне человеческими действиями и оценками. Акцент на этой стороне социальной реальности делает, как мы увидим дальше, феноменологическая модель.

Деятельностная модель.

Эта модель, в противоположность натуралистической, не сводит общество к функционированию популяции человека как биологического вида. Она же, в противоположность реалистической модели, оставляет в тени вопрос о трансцендентном характере социального. Именно человеческая деятельность создает новую реальность, специфическую, принципиально не-природную и сверх-природную. Постулируется, что источник общественных изменений в самом обществе, т.е. люди в процессе своей общественной жизни сами создают основы для ее изменения.
Основания деятельностной модели социальной реальности можно обнаружить уже у Дж.Вико, утверждавшего, что люди сами делают свою историю. Однако в развитом виде деятельностные модели социальной реальности появляются в середине XIX веке, когда сознание новоевропейской цивилизации начинает активно продуцировать политэкономические идеи, а цивилизация строиться на их основе. Деятельностные модели, как правило, техноморфны. Люди строят социум как мегамашину, которая, раз возникнув, начинает определять их дальнейшую активность, как материальную, так и духовную. Поэтому не только практически действующий политик, но и социальный философ скорее напоминают инженеров, чем исследователей-физиков. Как остроумно было замечено, если теория не сходится с практикой у физика, он изменяет теорию, если же теория не сходится с практикой у инженера, то он изменяет практику, например, переделывает машину, которая не работает [19]. Нормативный момент в социальной философии как раз и предполагает, что философ, смотрящий на мир с позиций деятельностной модели, если его теория не сходится с социальной реальностью, может предъявить требования к самой реальности и изменить ее. Отсюда и активизм деятельностного взгляда на общественное бытие, поистине предстающего как социальная действительность.
Рассмотрим более подробно марксистские представления о социальной реальности, очень детально разработанные и по понятным причинам влиятельные особенно в нашей стране [20]. Эту разновидность деятельностной модели социальной реальности можно называть и материалистической моделью, если иметь ввиду, что марксистская социальная философия именует обычно себя историческим (социальным) материализмом. В процессе производства средств жизни, в процессе создания и использования производительных сил люди вступают в производственные отношения. Эти отношения объективны, то есть не зависят от воли и сознания участвующих в них людей. Вот это и есть "социальная материя", социальная реальность, которая хотя и не вещественна, но материальна в том смысле, что объективна. Это и есть общественное бытие, определяющее общественное сознание. На базе этих объективных производственных отношений конституируются социальные классы, а также другие объективные социальные общности. Осознавая свое положение в процессе производства, общности создают объединения, в которых уже сознательно проводится линия особых интересов этой общности. В частности так и формируются классовые интересы. Объединения вступают друг с другом в борьбу, отстаивая интересы своих общностей. Так возникает политическая жизнь общества, в которой важную роль играет государство, отстаивающее интересы господствующего класса. Особое значение имеет политическая форма классовой борьбы, выражающая основные противоречия в обществе - между эксплуататорами и эксплуатируемыми. Естественно, что политическая борьба не может эффективно осуществляться, если у партий нет своей идеологии. Идеология, с одной стороны, предстает как отражение интересов классов, а с другой стороны - как способ активной организации деятельности политических сил и представленных ими классов.
Ясно, что материалистическая модель, особенно в ее развитом виде, не сводится только к односторонней определенности общественного сознания общественным бытием. Постоянно подчеркиваются и обратные воздействия: идеологии - на политику, политики - на экономику. Таким образом, в своем развитом виде материалистическая модель представляет социальную реальность как целостную систему с саморегулированием (или самоорганизующуюся систему), в которой материальная и социальная жизнь предстают как объект регулирования, а политическая и духовная жизнь (прежде всего - идеология) в качестве регулятора. Эта целостная система, если ее взять на некотором историческом этапе развития, предстает как общественно-экономическая формация. Закономерная смена общественно-экономических формаций и представляет собой содержание всемирной истории. В марксистской модели в основе общественно-экономической формации лежит способ производства, единство производительных сил и производственных отношений. Однако, в других модификациях деятельностной модели это "царское место" может занять только одна техника (техницисткая модификация деятельностной модели). Такой взгляд тесно связан с марксизмом, однако он возник независимо и даже раньше марксизма [21]. Сегодня такая техницистская модель является по существу социально-философской основой официальной идеологии индустриально развитых стран (Д.Белл, У.Ростоу и др.). К техницисткой модели социальной реальности близка и модель М.Мак-Люэна, который основу общественного развития видит в средствах коммуникации, а не в средствах производства материальных благ.

Феноменологическая модель.

Феноменологическая модель отказывается от допущения какой-либо субстанции в общественной жизни. Ее представители считают, что нет никакого заранее заданного основания, которое бы определяло социум, которое было бы неизменно, всегда равно самому себе. Во всяком случае, нам о таком основании ничего не известно. Поэтому мы должны воздержаться от суждения на этот счет.
"Явление не есть... какое-либо "субстанциальное" единство, оно не имеет никаких "реальных свойств", оно не знает никаких реальных изменений, и никакой причинности... Приписывать феноменам природу, искать их реальные, подлежащие определению части, их причинные связи - значит впадать в полнейшую бессмыслицу, не лучшую чем та, которая получилась бы, если бы кто-нибудь пожелал спрашивать о каузальных свойствах, связях и т.п. чисел", - писал создатель феноменологии Э.Гуссерль [22]. Обратим внимание на конфронтацию по отношению к идее каузальности ("никакой причинности"), а также на уподобление мира феноменов миру чисел (это как бы взгляд Гуссерля, обращенный в сторону абсолютного идеализма). Социальный философ-феноменолог не может принять на веру (как это делает обычный человек) тезис о доступности заранее конституированного мира явлений для исследования. Сам процесс того, как социальный мир становится доступным исследователю (то есть - конституируется), и должен стать предметом анализа. Чтобы решить эту задачу, необходимо воздержаться от веры в существование этого мира как объективной реальности. Здесь и действует гуссерлевское эпохе, по существу синоним феноменологической редукции. Посредством эпохе осуществляется переход от естественной установки к феноменологической установке.
Методологический прием эпохе вообще восходит к античной Стое, затем встречается у скептиков (особенно у Секста Эмпирика). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки. По Гуссерлю, эпохе позволяет открыть новую онтологическую область, недоступную средствам классической философии. Возникает новый способ опыта, мышления и теоретизирования. Субъект возвышается над своим естественным бытием и естественным миром, но не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей "мирской" жизни.
Прием эпохе особенно существенен для осмысления социальной реальности. С феноменологической точки зрения, любые субстанциалистские концепции социальной реальности более или менее прямо ведут к позитивизму, поскольку они сводят к минимуму различия между физическим миром и миром социальным. Для натуралистических концепций социальной реальности общественный мир не открывается непосредственно, как и мир природы. Между сущностью (в частности, предполагаемой субстанцией социума) и ее проявлением есть дистанция, которую необходимо и до определенной степени можно преодолеть. Эта необходимость диктуется тем, что общество, как и природа, независимо от человека и равнодушно к нему, что человек должен полагаться только на свои силы, на свои способности познать и как-то покорить общество, или приспособиться к нему. Общество же как субстанция может быть разрушено либо внешними, либо имманентными ему силами, и тогда человечество погибнет.
Для реалистических (идеалистических) концепций социальной реальности, в отличии от натуралистических, характерно чувство доверия к миру и к Богу. Бог в сущности прост и не станет скрывать нужную правду от искренне верующего простого человека, естественно, владеющего интеллектуальной интуицией. Вера в Провидение наполняет душу социального философа-идеалиста надеждой на разумное устройство мира и, в частности, социума. Феноменолог же воздерживается от подобных суждений и оценок. Он подчеркивает, что специфика социальной реальности в ее искусственной, то есть социально организованной природе. Социальная реальность сконструирована. Нет никакого "внешнего" мира, существование которого не зависит от процессов его исследования, интерпретации, понимания и объяснения. Нет никакого заранее конституированного поля объектов, лишь ожидающих объяснения. Социальная реальность творится ее участниками здесь и теперь. В этом смысле социальная реальность не техноморфна (как во многих деятельностных моделях), она не предполагает раз и навсегда созданной общественной машины ("мегамашины"). Общество это не пластинка, которая вновь и вновь проигрывает все ту же мелодию, а музыкальная импровизация подобная джазовой или народной песни.
Конечно, идея конструированной реальности есть еще у Канта. Почетное место эта идея занимает и в марксистской модели, где, например, специально подчеркивается то значение революционных движений, что они сами создают своего субъекта. Однако, наиболее последовательно проводит эту идею именно феноменология, она, так сказать, додумывает ее до конца. Впрочем, последовательное додумывание этой мысли приводит к целому ряду парадоксов. Да, понимание социального мира, его интерпретация участниками - это часть его самого. Но возникает проблема остатка. Что остается за вычетом самих этих интерпретаций? Может ли часть (интерпретация) включить в себя целое (общество)? Очевидно, нет. Следовательно, действительное понимание всего социального мира невозможно. Мы всегда схватываем только какую-то часть его.
Немецкий философ Хоркхаймер, работая в традиции так называемой Франкфуртской школы, стремится соединить деятельностную модель марксизма и феноменологию и определяет социальную философию как рефлексию общественной теорией своей собственной социальной обусловленности. Здесь налицо тот же парадокс.
Социальная реальность (в отличие от природной) сконструирована, она постоянно конституируется в процессах (процедурах) интерпретаций участников. Поэтому социальная реальность обладает внутренней смысловой структурой. Социальный мир это не только мир конституированный, но конституированный особым образом, именно - конституированный смыслами. Проблема значения ("Нам сужден мир значений" - Мерло-Понти) или проблема смысла - это и есть проблема природы социальной реальности. Наблюдать общество - это совсем не то же самое, что наблюдать природу. Наблюдать общество это значит понимать смысл действий того или иного участника. Причем наблюдатель должен понимать не только объективный смысл действия, но и тот смысл, который вкладывается в действие самим участником. Скажем, в нашей историографии утвердилось мнение, что поп Гапон был провокатором, агентом охранки. Однако весьма существенно для понимания всего происходившего в 1904-1905 гг. учитывать и то обстоятельство, что, вероятнее всего, Гапон не понимал своей "объективной" роли, своего значения в сложном переплетении событий. Субъективно он не хотел никого провоцировать, он искренне хотел примирить власть и рабочих. Он взывал как раз к пониманию: пусть рабочие поймут властных людей именно как людей, а власть имущие пусть поймут рабочих тоже как людей.
Социальный мир как бы прекращает свое существование, если ему отказано в человеческом признании. Вне человеческого признания социальная реальность не обладает свойством существования. Общество реально потому и постольку, поскольку члены общества признают его реальным, относятся к нему как к реальности, определяют его как реальность. Отец-основатель так называемой "феноменологической социологии" Альфред Шютц, последовательно применивший к социальной сфере феноменологические методы, развивая вышеприведенную мысль, говорит не только о том, что вне признания нет социального мира, но и о том, что социальный мир это мир множества реальностей. Различные индивиды сосредоточивают внимание на разных аспектах социальной реальности. (Как в известном фильме Куросавы "Росемон": реальности самурая, его жены, разбойника и случайно видевшего убийство крестьянина совершенно различны). Словом, социальные феномены реальны, поскольку мы организуем деятельность так, что подтверждаем их реальное существование. И дело вовсе не в психических состояниях индивидов или в их сознательных намерениях. Обратимся к примеру из недавней нашей истории, чтобы лучше понять возможности феноменологической модели.
В 70-х годах в СССР шла дискуссия между двумя диссидентами: А.Д.Сахаровым и С.И.Солженицыным. Предметом спора была по существу социальная реальность социализма. Поскольку этот вопрос ставился диспутантами как вопрос об идеологии, следует предварительно ввести это понятие. Говоря коротко, идеология это и есть как раз способ создания социальной реальности, используемый профессионалами-идеологами, говоря шире - используемый элитой, "верхами" иерархической лестницы в обществе, господствующими классами (если применить термины К.Маркса) или - правящим и творческим меньшинством (в терминах А.Тойнби). Идеология может принимать самые разные формы. В архаическом обществе она была синкретическим образом вплетена в мифологию, в традиционном - существовала в единстве с религией, и только в новоевропейской цивилизации она конституировалась относительно самостоятельно как собственно идеология, базирующаяся на науке. Но так или иначе идеология содержит в себе три обязательных момента:
а) императивный проект социальной реальности;
б) ценностно нагруженный прогноз этой реальности;
в) план того, каким образом сблизить между собой проект и прогноз, то есть план действий, на который необходимо мобилизовать массы, большинство населения.
Так вот, если вернуться к упомянутой полемике, то вопрос ставился так: "Представляет ли идеология главную злую силу в сегодняшнем СССР или она уже обветшала, никто ею никого не направляет, и к жизни страны и к политике она не имеет отношения, а только все притворяются" (А.И.Солженицын)[23]. Именно к положительному ответу на этот вопрос и сводилась позиция А.Д.Сахарова: в советскую идеологию уже никто не верит, а потому с ней и не нужно бороться. Советская элита, считает Сахаров, верит только во власть. Точка зрения А.Д.Сахарова есть по существу позиция субстанциализма: существует некая субстанция социума, независимая от воли и сознания людей. Советская идеология ее ни в коей мере не отражает, потому даже элита в эту идеологию не верит, хотя и использует ее в своих корыстных интересах. А.И.Солженицын, хотя, очевидно, и не сознательно, но ближе к последовательно антисубстанциальной позиции, феноменологической по существу. Он подчеркивает, что вовсе не какое-то особенное властолюбие элиты конституирует ту социальную реальность, которая есть. Ее конституирует именно идеология. Он приводит такой юмористический пример: идет международная конференция по проблемам народонаселения, выходит советский представитель и говорит, что "голод царит в мире от капитализма". Он сам так не думает, те, кто его послали, тоже так не думают, естественно, что слушателей в зале убедить ему в этом тоже не удастся. Однако этот поступок есть один из "атомов", отдельных актов в создании некоторой реальности, называемой "реальный социализм". Каждый отдельный "атом" может представляться абсурдным, но в целом возникает весьма устойчивая конструкция, которая представляется прямо нерушимой. Благодаря прессингу такого рода реальности люди не могут даже и помыслить о каких-то других вариантах, у них для этого просто нет подходящих понятий и слов.
В одном из Библейских текстов рассказывается о сне патриарха. Ему снилось, что Бог в храме восседает на троне, одежды Бога заполняют весь пол храма. Вокруг летают херувимы и восклицают: "Свят! Свят! Свят!". В этом сне, как представляется, одежда, заполняющая все пространство храма есть символ континуальности божества, а непрерывные восклицания херувимов - способ создания сакральной реальности, которая в своих существенных определениях близка социальной реальности. Не случайно, в фундаментальных характеристиках общества присутствует прямое или косвенное указание на язык, на речь, на проговаривание, согласие, гласность и т.п. Социальная реальность создается, в частности, простым проговариванием некоторых тезисов, формул, клише даже безотносительно к тому, в какой мере проговаривающие их люди действительно в них верят. Аналогичным образом эта действительно прочная социальная реальность может быть разрушена настойчивым пассивным сопротивлением ("непроговариванием"). Во в связи с этим Солженицын и призывал просто "не аплодировать", "жить не по лжи", все время помнить о правде, даже когда ты окружен сплошным "проговариванием" такого рода. И А.И.Солженицын оказался прав в том отношении, что эта кажущаяся совершенно несокрушимой социальная реальность может быть в одночасье разрушена. Это касается не только социальной реальности "реального социализма". Аналогичным образом в одночасье рухнула в России и трехсотлетняя династия Романовых. Такого рода социальные катастрофы и демонстрируют наглядно специфику социальной реальности, особенно четко выступающую в феноменологической ее модели.
Социальная реальность с феноменологической точки зрения существует в социально организованных актах интерпретации, в интерпретативных процедурах. Сами по себе социальные институты и социальные отношения лишены внутренне присущего им значения, они лишены внутренне присущей им природы [24]. Нет реального социализма, нет российской империи, нет монархии, если нет соответствующих интерпретативных процедур. Так же как вне этих интерпретаций нет ни производства, ни боеспособной армии, ни других социальных образований. При этом нужно учитывать, что не всякая интерпретация дает жизнь социальности, а такая, которая возникает спонтанно, которая обыденна, даже рутинна и настолько очевидна для самих участников социальной реальности, что они даже не ведают, что так интерпретируют свою жизнь. Социологи-феноменологи говорят о существовании некоторые "фоновых" ожиданий, невыполнимость которых кажется просто невозможной. Скажем, в обычной ситуации представляется просто невозможным не ответить приветствием на приветствие. Основой социальности является сама обычность, некоторая сама собой разумеющаяся реальность. Отклоняющееся поведение обнаруживается благодаря обыденным суждениям относительно того, "могло ли это не случиться".
Если социальная реальность постоянно конституируется, постоянно творится заново, то в такой текучей реальности сразу обнаруживаются два уровня. Во-первых, любой участник событий, как уже было сказано, посредством действий и интерпретаций творит социальную реальность. Во-вторых, социолог, социальный философ, более или менее отстраненный наблюдатель (поэт, пророк, телевизионный комментатор, идеолог, политик и т.п.) посредством своих действий и интерпретаций также творят социальную реальность. В феноменологической модели социальной реальности подчеркивается, что эти два типа создания социальной реальности принципиально однопорядковы. В известном отношении социолог во всеоружии своей теории не глубже интерпретирует и понимает реальность, чем тот, которого принято называть "человек с улицы". Процитируем Альфреда Шютца: "...люди еще до появления социологии определенным образом расчленили и осмыслили этот мир при помощи обыденных конструктов, детерминирующих их поведение, определяющих цели их деятельности и доступные средства" [25]. Конституирование социального мира это прежде всего создание конструктов первого порядка, осуществляемое в повседневности в форме типических представлений об объектах этого мира. Простой человек, сам создающий своими повседневными действиями конструкты первого порядка и тем самым участвующий в творении самой социальной реальности, в то же время не способен преодолеть естественную установку, то есть не способен воздержаться от наивной веры в объективную социальную реальность. Конструкты феноменологического социолога (как и социального философа) это конструкты второго порядка, они сами создаются из конструктов, производимых действующими на социальной сцене людьми. Феноменолог в отличие как от простого человека, так и от социолога-позитивиста способен воздержаться от веры в объективную социальную реальность. В "школьном" советском историческом материализме проводилось различие между общественной психологией (это понятие близко часто используемому сегодня в публицистике, да и в научной литературе понятию ментальности) и идеологией. Конструкты первого порядка, о которые говорит А.Шютц, близки общественной психологии, а конструкты второго порядка - идеологии. Конечно, в интерпретациях, в способности создавать социальную реальность между идеологами, с одной стороны, и простыми "людьми с улицы" есть и существенные различия. Но о них мы скажем позже.
Итак, социальная реальность конструирована, причем конструирована смыслами. Но это вовсе не значит, что она совершенно лишена того, что марксисты называют объективностью, а феноменологи называют фактичностью. Социальный мир конструируется участниками деятельности интерсубъективно, он экстериоризуется как существующий вне их. Вот здесь и гипостазируется та социальная реальность, которая присутствует в натуралистических, реалистических или деятельностных моделях. Этот процесс экстериоризации в марксизме именуется опредмечиванием, овеществлением, наконец, отчуждением и раскрывается через механизм превращенной формы. Это понятие в рамках марксизма осмыслил М.К.Мамардашвили [26]. И поскольку социальный мир существует как экстериоризованные "ожидания", интерпретации, интенции действующих людей, постольку есть истина и в субстанциальных моделях социальной реальности. Скажем, у Э.Дюркгейма, который говорил, что следует "рассматривать социальные факты как вещи", или у К.Маркса, который утверждал объективность производственных отношений, или у М.Вебера, для которого таким объективным проявлением социальности выступала бюрократия.
Таким образом в феноменологической модели социальной реальности мы обнаруживаем некоторые моменты (именно - "фактичность"), которые при их одностороннем рассмотрении могут дать нам субстанциальные модели социальной реальности, как "частный случай" феноменологической модели. Но все субстанциалисты оставляют в тени то обстоятельство, что объективность социальной реальности является результатом объективации приемов, используемых членами общества для понимания, осмысления, познания, действия в социальной реальности. В этом отношении показательной была дискуссия между В.И.Лениным и А.А.Богдановым о социальной реальности. Богданов, опираясь на методологию махизма, пытался подчеркнуть смысловую сконструированность социального мира формулой о тождественности общественного бытия и общественного сознания, Ленин же, напротив, жестко разводил бытие и сознание, утверждая независимость и первичность общественного бытия по отношению к общественному сознанию [27].
Каким же образом экстериоризуется социальный мир? Прежде всего, как мы уже говорили, с помощью языка. Язык предоставляет категории для интерпретации явлений социального мира. Особенную роль играет фиксированное слово, в частности, письмо. Согласно Р.Барту, письмо это "опредметившаяся в языке идеологическая сетка, которую та или иная группа, класс, социальный институт, и т.п. помещает между индивидом и действительностью, понуждая его думать в определенных категориях, замечать и оценивать лишь те аспекты действительности, которые эта сетка признает в качестве значимых" [28]. Альфред Шютц подчеркивает, что должны существовать отношения прямой и отчетливо прослеживаемой преемственности между социологическими понятиями и типологическими языковыми конструктами, которыми пользуются сами индивиды для обозначения явлений собственного социального опыта. Если эта связь нарушена, то есть связь обыденных значений и представлений повседневной жизни, с одной стороны, и социологических понятий, с другой, то объяснение становится невозможным. Социологические данные, понятия и интерпретации должны быть возвращены в повседневность для подтверждения. Социологические понятия должны войти в повседневный язык. При этом те искажения, которые возникают в ходе этого процесса, характерны и показательны. Они не должны высокомерно третироваться философом или социологом, а внимательно изучаться. В связи с этим напрашивается параллель с конфуцианским учением. То, что выражено на современном языке в феноменологической модели, было осмыслено еще в Древнем Китае. Процитируем "Лунь Юй":
"Цзы-лу спросил:
- Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению /государством/. Что вы сделаете прежде всего?
Учитель ответил:
- Необходимо начать с исправления имен... Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществиться. Если дела не могут осуществиться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает как себя вести" [29].
Обратим особое внимание, кроме всего прочего, на аналогию, которая возникает здесь между понятием повседневности у Шютца и ритуала у Кун-цзы. Для традиционных обществ повседневность часто и выступала как последовательность ритуалов, да и для нашего времени характерна специфическая ритуальность обыденной, повседневной жизни - цепь привычного поведения, "заведенный" порядок повседневности и т.п.
В более общем плане социальный мир экстериоризуется с помощью артефактов, искусственно созданных предметов, некоторых инструментов, с которыми связываются определенные символы. В новоевропейской цивилизации таким артефактом выступает прежде всего техника. Артефакт изымает конкретное бытие из времени, приближая социальное бытие к всеобщему (к Абсолюту, к Богу), но в то же время и сильнее привязывает это бытие к пространству, так как он всегда занимает определенное место, требует его. Поэтому социальное бытие, проявляющее себя в артефактах, которые выносят смыслы из неопредмеченной социальное реальности, требует социального пространства, а, следовательно, и перемещения в нем, которое невозможно без транспорта. Средства транспорта ослабляют привязанность артефактов к месту, поэтому метафизический смысл транспорта в том, что с его помощью происходит частичное восстановление свободы, потерянной в результате экстериоризации социального мира.
Одно из наиболее характерных проявлений экстериоризации социальной реальности - территория страны. Народ опредмечивается в своей территории, которая становится для него ценностью. Но эта ценность амбивалентна. С одной стороны, территория выступает безусловной ценностью, которая рождает один из важнейших национальных императивов - "не отдадим ни пяди принадлежащей нам родной земли!". Но с другой стороны, территория это бремя, так как она требует больших усилий этноса для того, чтобы ее освоить. А.Тойнби как-то заметил, например, что завоевание Сибири стоило России цивилизации [30].
С феноменологической моделью социальной реальности связан целый ряд представлений о социуме, которые В.В.Бибихин называет антиидеологией. Сюда входят археология знания (М.Фуко), генеологическая деконструкция, дискурсанализ и т.п. [31]. Идеология в этом контексте - это концепция, исходящая из презумпции субстанциальности. Иначе говоря, идеолог всегда предполагает ту или иную модель социальной реальности субстанциального типа. Субстанциальна сама идея социального порядка, идея общественной благоустроенности. Все "антиидеологические" концепции объединяет чуткое внимание к жизни, такой какой она есть, к случайности сиюминутного, одного единственного, неповторимого бытия. "Антиидеология - это попытка противостоять схеме, заранее заданной картине мира, под которую начинают подгонять трепетную случайность, подвижность, текучесть действительности. Практический аспект этого противостояния состоит в том, что за всякой более или менее жесткой схемой стоит идеология, а за идеологией - власть. Сторонники "антиидеологии" предполагают, что если удастся разрушить жесткую теоретическую субстантивированную модель социальной реальности, то удастся демонтировать и машину власти. Речь идет о некоторой заветной мечте, может быть, не всегда эксплицитно выраженной утопии как отечественных, так и западных "шестидесятников". С точки зрения антиидеологии дурна не та или иная картина, не та или иная модель социального мира, а не годится предположение, что социальный мир вообще поддается построению и устойчивому моделированию. Можно высказать предположение, почему наши "шестидесятники", которые возглавили перестройку и были столь сильны и убедительны в критике, тем не менее не справились с задачей реального управления. Думается, что наши "демократы" совсем не похожи на тех демократов, которые закладывали основы демократического строя в США или во Франции. Наши демократы, сознательно или бессознательно, стояли на позициях антиидеологии. Другой позиции у них и не могло возникнуть. В чистом, рафинированном виде антиидеология учит, что не нужно заменять старую власть новой. Нужно вырвать самый корень власти, который уходит в субстантивированную модель социальной реальности. Почему революции всегда заканчиваются реставрациями жесткой власти? Потому что восставшие сковывают себя еще более прочными цепями, еще некритичнее вверяют себя мобилизующей модели, чем свергнутые классы. Гениальные доктора философии XIX века никому не грозили казнью, а делились со всеми своим царственным знанием постигнутых закономерностей истории. Но эти интеллектуальные восторги оказались далеко не безобидными. В XX веке это царственное знание превратилось в прямую санкцию войны, в допустимость преследования идеологически вооруженной частью общества всех других. Галилеевская наука постулировала возможность власти над природой. Когда она была применена к обществу, то это, естественно, привело к оправданию идеи тоталитаризма. Мыслители XIX века были соблазнены (может быть, бессознательно) мечтой о власти, примером Наполеона. Фрейдизм, да и марксизм, обнаружили, что желание распоряжаться миром предшествует пониманию мира. Понимание мира становится ни чем иным, как планом его покорения.
Антиидеология наглядно выявляет некоторые органические слабости феноменологической модели. И та, и другая по сути скептически относятся к построению всеобъемлющей социальной модели. Ведь последняя обязательно предполагает тот или иной уровень субстанциализации, а, кроме того, маскирует властную устремленность идеологов. В результате социолог-позитивист может бросить существенный упрек в адрес феноменологической социологии: "Да, мы, позитивисты, грубым образом рассматриваем социальные факты как вещи. Но мы объясняем мир, предсказываем события (например, результаты выборов в США), смягчаем и ликвидируем разнообразные социальные конфликты. А что можете вы, феноменологи? Что вы практически можете сделать с помощью своего эпохе?" Воздержание от суждения о наличии самостоятельной реальности ведет к бездействию. И, в самом деле, в практическом плане феноменологическая социология (именно как социология, а не как социальная философия) достигла очень незначительных результатов в сравнении с позитивистки ориентированной социологией, базирующейся на субстанциальных моделях.
Феноменологическое осмысление социальной реальности подчеркивает, что социальный мир разомкнут, т.е. в антисубстанциональном текучем мире возможны такие варианты изменений, которые вовсе не сходятся в конечном счете к одной точке, а, напротив, бесконечно расходятся. Нет какого-то магистрального пути развития человечества, а, напротив, от отдельных поступков людей зависит выбор траекторий, которые могут быть совершенно противоположными. Эти расхождения базируются на произволе индивидуальных решений, которые совершенно непостижимы. Лекционные курсы гениальных докторов философии XIX века выстраивали связную последовательность социальной жизни, создавали иллюзию понимания мира. Эти иллюзии внушали надежды, погружали в экстаз профессоров, открывателей законов, и их последователей. Аргументация антиидеологии повторяет критику европейской метафизики с позиций фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и феноменологии Э.Гусссерля. Мир задушен системами знания о нем. Мир задушен проектами его покорения. Мир измотан народными бунтами. Высокая оценка революции вытекает из субстанциальных моделей социальной реальности. Даже марксизм в своих деятельностных моделях неявно апеллирует к природному человеку эпохи Просвещения. Антиидеология, напротив, отрицательно оценивает революцию. Бунт сам по себе дело неплохое (вспомним, как Ф.Ницше высоко оценивал войну безотносительно к ее результатам), но бунт неизменно падает жертвой "идеологического терроризма". Бунтарь не хочет иметь дела с государством, а революционеры-профессионалы, приписывают этому бунтарю жажду смены государственного строя. Естественно, что сразу требуется вождь, фюрер, чтобы вести революцию дальше, так как бунт должен быть руководим научно. Андре Глюксман, один из лидеров французских "новых философов" говорит: "Под маской радикальной революции выступает все та же новоевропейская матрица порядка, которая во имя самого бунта, подчиняет бунтаря науке... а бунт - провиденциальному террористу. Все дороги... ведут... к той же централизованной власти современного государства". А.Глюксман видимо не знал русского словосочетания "революционный порядок", которое подтвердило бы его парадоксальную мысль. Более того, государству периодические бунты только на пользу. Уже Макиавелли, свидетель флорентийских бунтов, понял, что государство должно время от времени окунаться в стихию бунта, чтобы набраться новой силы.
Глюксман привлекает наше внимание к жертвам перемен и к жертвам бунта. Не только у профессоров философии, не только у провиденциальных террористов бывают экстазы, вызванные откровением великих истин. Экстазам такого рода подвержен и маленький человек. Герою романа Достоевского "Идиот" довелось увидеть в верховную минуту своей жизни все бытие под знаком верховной истины. Глюксман пишет: "Опьянение заразительно... В Мышкине соблазняет не столько особое благородство его взгляда, сколько распространяемая им нетрезвость, одаривание всех и каждого метафизическим первородством... возвращение всякой вещи к ее небесной сути, а всех их вместе - к вечности. Красота и благодать дождем изливаются... на землю, где сразу расцветает подлинность, безобразие оказывается обманчивой видимостью, злодейство испаряется". Эта критика французского философа мышкинского восприятия жизни в равной степени могут быть отнесены и в адрес "Духовных основ общества" С.Л.Франка, для которого Добро, Истина и Красота облагораживают жизнь и определяют ее. Князь Мышкин Достоевского верит в Бога. Бог обеспечивает "идиоту" пьянящее процветание его любвеобильной вселенной. Для антиидеолога такого рода вера - просто глупость. Он обличает органическую глупость старых учителей, властителей мысли, идеологов. Но ведь, обличая, он сам становится точно таким же радикальным учителем! Правда, это учительство иного рода. Это не тот учитель, который одаривает всем, что имеет. Нет, этот учитель внушает обучаемому чувство неполноценности. Антиидеология создает впечатление, что она выводит из лабиринта. Но поскольку лабиринт бесконечен, то антиидеология превращается в способ власти, ничуть не лучший, чем предыдущие. Ясно, что критика антиидеологии есть одновременно и критика феноменологической модели социальной реальности.
Таким образом, получается, что ни одна из моделей социальной реальности не может быть принята без оговорок. На что же опираться? На сократовское: "Я знаю, что ничего не знаю!" За этой формулой стоит принципиальный отказ от радикальной власти над миром. Продолжателем дела Сократа становится бескорыстный скептический интеллектуал. Сократ никого не разоблачает. Он укоряет за уклонение от правды. Путь социального философа - это путь Сократа. В этом случае феноменологическая модель оказывается наиболее созвучна подобной задаче, она наиболее удовлетворительна не потому, что лучше других, а потому, что она наименее неудовлетворительна.
Прежде, чем двигаться дальше, подведем предварительные итоги предыдущего.
1) Каков предмет социальной философии? - Эта философская дисциплина, которая постигает всеобщее через исследование социума.
2) Что такое социум? - Это множество человеческих индивидов, упорядоченных как единое.
3) Что такое человеческие индивиды? - Это субъекты, обладающие индивидуальным человеческим бытием, данным нам непосредственно в проживании нашей собственной жизни.
4) Каким образом упорядочены это множество индивидуальных бытий? - Оно организуется социальным порядком. Социальный порядок задается моделью социальной реальности.
5) Порядок многого может быть рассмотрен как определенный Богом, тогда мы получаем реалистическую (идеалистическую) модель социальной реальности. Он же может быть рассмотрен как определенный природой, естественным порядком вещей, тогда мы получаем натуралистическую модель. Если же порядок возникает в самой множественности индивидуальных бытий как процессе, то мы имеем либо деятельностную, либо феноменологическую модель социальной реальности. Как видно, категория "порядка многого" или "социального порядка" оказывается ключевой в любой системе социальной философии. В чем ее смысл? Очевидно в том, как осуществляется единство социальной реальности и индивидуальной реальности, личностного бытия. Собственно, говоря о социальной реальности, мы по существу говорим о социальном порядке или о единстве личностных реальностей, или о единстве личностной и социальной реальности. Ниже мы и переходим к рассмотрению этого единства в феноменологической модели социальной реальности.

Глава 4.
ЕДИНСТВО СОЦИАЛЬНОЙ И ЛИЧНОСТНОЙ РЕАЛЬНОСТИ.

Социальная реальность порождается множеством индивидов, причем индивиды, соединяясь в социум, внутренне преобразуются, "вбирая" в себя содержание целостного социума и тем самым превращаясь из индивидов в личности. Личностная и социальная реальность в известном смысле тождественны. Скажем, национальное унижение может вызвать чувство глубокого личного уныния. Мне лично неприятно, скажем, то, что японские рыбаки позволяют себе ловить рыбу в наших (читай - моих) территориальных водах. Хотя, абстрактно рассуждая, эти территориальные воды весьма условно - мои. Интересно, как бы отнеслись наши пограничники, если бы не японские рыбаки, а лично я попытался там ловить рыбу... Скорей всего, тоже запретили бы. Я никогда не видел ни этих рыбаков, ни этих пограничников, никогда не бывал в этих морях и, вероятнее всего, никогда там и не буду. Но тем не менее, мне лично неприятно, когда я читаю о браконьерстве японцев.
Каковы же механизмы единства социальной и личностной реальности? Если описать их в терминах феноменологической социальной философии, то это единство может быть раскрыто через интерсубъективность, интенциональность, инструментальность. Рассмотрим их по порядку.

Интерсубъективность.

В феноменологии Э.Гуссерля интерсубъективность - это структура субъекта, отвечающая факту индивидной множественности субъектов. Иначе говоря, для феноменолога интерсубъективность - это запечатление в структуре субъекта атрибута множественности социума, самой его целостности, самого социального порядка. Благодаря интерсубъективности возможна коммуникация индивидов, их общность или отношения между ними. Благодаря интерсубъективности трансцендентальное Я удостоверяется в существовании и опыте Другого. Другой во мне получает значимость через мои собственные воспоминания самого себя. Интерсубъективность предполагает непроблематичный, рутинный характер нашего повседневного существования. Именно тогда, когда Я и Другой действуем в условиях обыденности и повседневности, именно тогда Другой может постигнуть хотя бы некоторые цели моего Я. "Интерсубъективность социального мира служит гарантией постижимости субъективных значений других людей", - отмечает феноменологическая социология [32].
Как конкретно обнаруживается интерсубъективность в личностном сознании? Она обнаруживается как идентификация и самоидентификация. Представим себе интервью, где задается один вопрос: "Кто Вы такой (такая)?" Возможные ответы: "Я - человек", "Я - интеллигент", "Я - молодой человек", "Я - женщина", "Я - русский" и т.д. Эти ответы и есть форма самоидентификации как конкретной формы интерсубъективности. Обратим внимание на то любопытное обстоятельство, что если мы проводим опрос в некоторой аудитории, где человек должен самоидентифицироваться перед лицом других, это вызывает в нем некоторое напряжение. Человек как бы подсознательно чувствует смысложизненную важность такого рода ответа. И в самом деле, Я только в том случае удостоверяется в своем собственном бытии, если есть группа "таких же, как Я", с которыми Я идентифицируется. Человек, который по тем или иным причинам не способен самоидентифицироваться, испытывает затруднения с целями и смыслами своей жизни.
Структура суждения "Я есть Х" изоморфна философскому суждению. Субъект суждения в философском суждении есть всеобщее (в известном смысле - макрокосм) и субъект суждения самоидентификации - "Я" также есть всеобщее (микрокосм). Предикаты в том и в другом случае предстают как части целого. Предположим, что я утверждаю: "Я - мужчина". Я ведь не только мужчина, но и человек зрелых лет, русский, отец семейства, интеллигент. Но я почему-то выбираю именно такой предикат в этом суждении самоидентификации, подчеркивая в себе именно эту сторону "остраняя" свою личность выделением своего пола. Аналогичным образом, действовал Гераклит, когда утверждал, что "Все течет". Он ведь понимал, что кое-что течет, а кое-что и находится в покое. Однако он "остранял" мир, выделяя в нем момент движения. В связи со сказанным понятно, что идентификация как отождествление с той или иной человеческой общностью ведет к прояснению своего места в мировом целом. (Суждение "Я - интеллигент" включает меня в мир определенных действий. Если я интеллигент, а интеллигенты обязаны служить человечеству, предупреждая его о возможных опасностях, например, об опасностях термоядерной или экологической катастроф, то я, как и вся интеллигенция, должен служить этому, а благодаря нам, интеллигентам, и человечество сможет выполнить свою миссию во Вселенной и т.п.). Личностная идентификация несет в себе философскую интенцию потому, что "за каждой истинно философской формулировкой проблемы скрыт вопрос "Кто я есть?" [33]. П.Рикер показал, что сам генезис человека как субъекта (или как личности) обязательно осуществляется через идентификацию. Субъект раскрывается как субъект речи, как субъект действия, как субъект "повествовательной идентичности", то есть повествования истории своей жизни, и, наконец, как субъект ответственности и каждый раз им осуществляется идентификация [34]. Идентификация императивна. Она всегда несет в себе повеление: Я - мужчина, и если я настоящий мужчина, я должен защитить женщину, обеспечить семью, не поддаваться малодушию в трудных ситуациях и т.д.
Императивная идентификация с целым не может быть до конца рационально обоснована, хотя попытки рационализации постоянно происходят. (Например, "Я - женщина, а потому я должна создать семью! - Зачем это тебе нужно?! - Чтобы быть счастливой! - Ты уверена, что пьяница-муж, болеющие дети, кухня, пеленки, все это и есть твое счастье образованной талантливой женщины!? - Не отговаривай меня! Я хочу создать семью, вот и все!!!). Вообще говоря, бессознательное императивное отождествление с целым есть характеристика мифореальности. Когда мы говорим здесь о мифореальности, то понимаем ее по А.Ф.Лосеву: "Миф - трансцендентально-необходимая категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это подлинная и максимально конкретная реальность" [35]. Социальность или социальная реальность в этом плане предстает как своеобразная мифореальность. И обратно, всякая мифореальность в своей основе имеет социальную реальность. Если это так, то социальная реальность должна быть культивируема. Проще говоря, необходимо развивать у членов общества способность участвовать в социальной реальности, способность не только воспринимать ее (ибо, вообще говоря, она невидима, неслышима, необоняема и т.д.), но и формировать ее таким образом, чтобы получалась социальная реальность "высокого качества", скажем, цивилизованная реальность или "благоустроенное общество".
На одном из первых мест в формировании способности культивировать социальную реальность стоит искусство. Оно выступает как тренаж идентификации. Конечно, искусство не только тренаж идентификации, но и непосредственная радость и полнота человеческого бытия и многое-многое другое. Но в социальной философии нас занимает прежде всего этот функциональный момент в искусстве как социальном институте. Как происходит тренаж идентификации в искусстве? Скажем, мы пришли в кино и смотрим фильм с участием Бельмондо. На полтора часа, пока длится фильм, мы как бы забыли себя, мы живем жизнью героя Бельмондо, мы чувствуем себя удачливыми, мы переполнены чувством юмора, нам все удается и т.д. И такого рода тренаж не проходит даром. Когда мы выходим из кинотеатра, то наше поведение хоть немного, хоть ненадолго, но изменяется. В этом и состоит воспитательная функция искусства. Подобного же рода механизмы действуют и в других формах духа, более высоко ценимых, чем такое массовое искусство как кинофильмы, телесериалы, дамские романы и т.п. Религия создает детально разработанную культуру мистического переживания, развивающего способность человека отождествлять себя с Абсолютом. Философия развивает в человеке способность постижения единства микро- и макрокосма. Таким образом, во всех формах абсолютного духа (в гегелевском смысле) можно обнаружить их направленность на формирование в человеке способности к социальной идентификации, социоморфные основания чувства единения с целым, некое начало мистической культуры.

Маргиналы и маргинальные группы.

Бывают люди или целые социальные группы, которые не могут (или не хотят, что часто одно и то же) идентифицироваться. Такие люди и называются маргиналами, а группы - маргинальными группами. Человек или социальная группа как бы находятся "между" группами, "на краю" (маргинал - от лат. margo - край). Впервые это понятие ввел американский социолог Р.Парк по отношению к мулатам. Он обратил внимание, что мулаты (в Америке потомки от браков представителей европеоидной расы с неграми) не могут идентифицироваться ни с белыми, ни с черными. В связи с эти у них обнаруживается ряд характерных черт: беспокойность, агрессивность, честолюбие, стесненность, эгоцентризм и т.п. Конечно, маргинальность гораздо более широкое явление, чем характеристика свойств личностей, стоящих на грани различных рас, маргинальность проявляется всегда там, где человека оказывается в ситуации неопределенной идентификации. Маргинальность в смысле Р.Парка может быть сближена с аномией у Э.Дюркгейма, которая характеризует состояние общества, в котором одни нормы уже потеряли силу, а другие еще не установились. В марксизме и в ряде других социалистических учениях важную роль играло понятие деклассированных элементов, например, люмпен-пролетариат (от нем.: Lumpen - лохмотья), которое также близко к понятию маргинальности.

Интенциональность.

Интерсубъективность не может быть вполне раскрыта как единство социального и личностного бытия, если не тематизировано некоторое свойство субъекта, которое в феноменологии именуется интенциональностью. В феноменологии интенциональность это первичная смыслообразующая устремленность сознания к миру, смыслоконструирующая, смыслоформирующая способность сознания, которое всегда направлено вовне. Для Э.Гуссерля интенциональность - это акт придания предмету смысла (при этом различие предмета и смысла все же сохраняется). В феноменологии подчеркивается, что именно благодаря интенциональности ощущения могут быть интерпретированы предметно. В натуралистических моделях социальной реальности интенциональности соответствуют потребности (желания, нужды), в деятельностных моделях - интересы (например, экономические интересы классов), в реалистических моделях - ценности. Итенциональность - более абстрактное понятие, чем ценности и потребности, его содержание наполнено больше гносеологическим содержанием, чем социологическим, поэтому императивность интенциональности остается в тени так же, как и вообще его социальное происхождение.
Однако, далеко не все интенционально в сознании. Речь идет о некоторых фундаментальных явлениях, таких как боль и наслаждение. И то, и другое сами по себе не содержат в смысла, хотя в процессе многочисленных и многообразных рационализаций смысл может быть туда "вмыслен". В этом случае рационализация подобных состояний сознания предстает как порождение их интенциональности. Общественную жизнь можно представить как контакт социума и индивидов, и когда социум организует свой контакт с индивидом, он придает интенциональность неинтенциональному, распределяя награды дающие людям наслаждения, или наказания, несущие людям боль. Так социум вторгается в сферу неинтенционального. Наркотик, этот сложный и недостаточно понятый в социальном плане феномен, тем и опасен для общества, а вместе с тем и интересен для теории, что он непосредственно обращается к неинтенциональному, ослабляя (по крайней мере, в современном обществе) возможности социального контроля - ты получаешь наслаждение просто так, не как награду от общества, тогда социум со своими поощрениями и наказаниями остается как бы не у дел.
Способность субъекта к интенциональности конкретизируется, во-первых, как проекция. Особенно наглядна эта конкретизация в искусстве. В искусстве происходит не только идентификация, но и перенос (проецирование) своих чувств, настроений в произведение, что ведет к личностной интерпретации произведения искусства. Явления проекции могут наблюдаться и в религии. Особенно существенны здесь фигуры страдающего Бога, Христа, Богоматери, святых и мучеников. (См. в связи с этим рассказ Л.Андреева "Жизнь Василия Фивейского"). В философии внутренняя проблематика человека может проецироваться на устройство мира в целом, на Универсум. Поэтому когда говорилось в советском марксизме о "классовых корнях идеализма и материализма" или о "классовых корнях" взглядов на общественный прогресс, то по существу описывался феномен проекции. Скажем, если тот или иной класс на подъеме, то в его идеологии присутствует оптимистический взгляд на общественный прогресс, если же класс сходит с исторической точки зрения, то в его идеологии господствуют пессимистические тона, представляется, что и весь человеческий мир клонится к упадку. Для социальной жизни проекция особенно существенна в отношениях лидеров, элиты и массы. Человек массы проецирует себя на лидера, лидер проецирует себя на человека массы.
Во-вторых, интенциональность в жизни социума может представать и в таких вещных формах как дарение, а в архаическом обществе как потлач. "В своей самой типичной форме ...потлач представляет собой важный и торжественный праздник, при котором одна из двух групп с большой помпой и разнообразными церемониями одаривает другую щедрыми дарами... Другая сторона обязана через какое-то время устроить ответный праздник и превзойти соперницу... Рождение, брак, инициация юношей, смерть, татуирование, установка намогильного памятника - все служит поводом для потлача", - описывает Й.Хзйзенга этот обычай [36]. Институт дарения классическим образом исследован учеником и племянником Э.Дюркгейма Марселем Моссом в работе, которая, к сожалению, не переведена на русский язык [37].

Инструментальность.

Субъекты в обществе взаимодействуют не непосредственно, а опосредствовано. Даже, когда двое разговаривают с глазу на глаз, то и в этом случае они используют своеобразный инструмент - язык, речь. Поэтому интерсубъективность социальной реальности предполагает не только интенциональность, но и инструментальность. Вообще инструменталистская парадигма характерна для западного мышления; предполагается, что любую проблему, в частности, социальную, можно решить техническим путем. В натуралистических, как и в реалистических моделях социальной реальности инструментальность остается в тени. Для традиционных обществ характерно равнодушие к инструментальным моментам в конституировании реальности: "Горшечник может создать десять тысяч горшков, но ни один горшок не сможет ни создать горшечника, ни уничтожить его. Дао может создать десять тысяч вещей, но ни одна вещь не сможет ни создать Дао, ни уничтожить его" (Гуань инь-цзы, 7-10 вв.). На первое место инструментальная парадигма выходит в деятельностных моделях, характерных для новоевропейской цивилизации. И марксизм, и разнообразные техницисткие концепции, опирающиеся, в частности, на инструментализм Д.Дьюи и восходящие к конструктивистской позиции И.Канта, подчеркивают роль орудий в конституировании социума. Исторические эпохи различаются не тем, что они производят, а тем, как они производят, какими средствами производства - утверждается в марксизме. Общественная структура, социальные классы зависят в своем возникновении и исчезновении от технического прогресса: пролетариат производится самим процессом производства. А экологическая проблема в современном ее осмыслении состоит как раз в том, что "горшки уничтожают горшечника". Инструментальность как момент единства социальной реальности с личностной реальностью особенно ясно тематизирована в массовом обществе. Никогда на Земном шаре не жило одновременно такое большое количество людей. Как организовать их в единое целое? Как достичь взаимосогласованности опыта всех людей? Сегодня очевидно, что без особых средств коммуникации этого сделать невозможно. И социальная, и личностная реальности в их взаимодействии существенно зависят от того, какими инструментами осуществляется коммуникация (то есть как осуществляются интерсубъективность, интенциональность). Канадский мыслитель М.Мак-Люэн полагает, что решающую роль в развитии общества также играют инструменты, но не столько средства производства, сколько средства коммуникации. М.Мак-Люэн именно средствам коммуникации придает решающее значение. Ему принадлежит афоризм: "Форма коммуникации это и есть ее содержание".
Архаическое (первобытное) общество связано в единое целое прежде всего устным словом, речью. На речи базируется ритуал и миф. Переход к цивилизации немыслим без фиксации речи в письменном слове. Письмо - первая форма фиксированного слова, в которой слово начинает самостоятельную жизнь, отделенную от говорящих и слушающих (именно тогда рождается афоризм: "Книги имеют свою судьбу"). Письменное слово обеспечивает иерархическую структуру цивилизованного общества: верхи умеют читать и писать, неграмотные низы способны только внимать читаемому вслух и гулом одобрения или ропотом осуждения выражать свое отношение к читаемому. Без фиксированного слова невозможно право, (закон должен быть обязательно записан), невозможны философия и наука. В традиционном цивилизованном обществе возникает культ книги, прежде всего - Священного Писания. "Под сим именем разумеются книги, написанные Духом Божиим через священных от Бога людей, называемых пророками и апостолами и называемые обыкновенно Библией" [38].
Печатное слово и связанная с ним всеобщая грамотность (не только верхов, но и низов) открыла дорогу формированию массового общества. Лютер переводит Библию на немецкий язык, теперь Священное Писание разрешено читать всем, что является одной из важнейших характеристик новоевропейской цивилизации. Культ книги, сформированный еще в традиционном обществе, сохранился, хотя и постепенно потерял свой сакральный смысл, книга становится культурной, а не сакральной ценностью. "Книги - корабли мысли, странствующие по волнам времени и бережно несущие свой драгоценный груз от поколения к поколению" (Ф.Бэкон). Без печатного слова невозможна галилеевская наука, базирующаяся на диалоге печатного учебника и печатного научного журнала. На печатном слове стоит массовое новоевропейское образование, а также новоевропейская демократия, предполагающая информирование каждого "человека с улицы" о важнейших политических событиях через газеты и массовые журналы. Политическая жизнь приобретает в качестве своего важнейшего измерения борьбу цензуры и свободы печати. Верхи владеют орудиями печати, низы в лучшем случае могут писать "письма в редакцию".
Наконец, в новейшее время появляется машинно-компьютерное слово, которое порождает так называемое "информационное общество". Слово средств массовой информации развертывается сначала в формах радио, особенно радиотрансляции, кино, особенно кинохроники. Эти формы поначалу активно используются тоталитарными режимами. Хорошо известна идеологическая роль радио ("газета без бумаги и расстояний"), и "важнейшего из всех искусств" - кино как в условиях социалистического режима, так и в "Третьем Рейхе". Правда, телевидение, аудио- и видеотехника, а также распространение персональных компьютеров и компьютерных сетей сыграли серьезную роль в подрыве условий существования, так сказать, "классических" тоталитарных режимов. Однако, соревнование верхов и низов в борьбе за средства коммуникации вовсе не прекратилось. На первых порах, пока еще не сложился социальный институт массовых коммуникаций и соответствующие ему юридические нормы, оказались возможными удивительные прорывы "снизу вверх" (известны истории о школьниках, которые с помощью своего домашнего персонального компьютера проникали в секретные архивы Пентагона, о банковских клерках, совершавших с помощью компьютеров головокружительные финансовые операции). Впрочем ясно, что грядет еще новое социальное, юридическое, да и экономическое нормирование социального института массовых коммуникаций, которое восстановит устойчивость несколько пошатнувшейся иерархии в "информационном обществе".
Таково представлении о роли различных "инструментов" в создании социального мира. Даже если мы и не сможем принять парадигмы такого рода, (как это не могут сделать "реалисты" или феноменологи, или "натуралисты"), тем не менее значение инструментальности для социальности не может игнорироваться.
Инструментальность находит свое проявление также в социальной символизации. Эта конкретная форма инструментальности обнаруживает еще один момент в ней: инструмент - это оружие борьбы со временем. Инструмент, предстающий как символ, изымает человеческие отношения из времени и является основой социальной памяти. Социальный символизм может быть описан в терминах коннотации. В языкознании, откуда приходит этот термин, коннотация обозначает дополнительное, сопутствующее значение языковой единицы. Коннотация в широком смысле - это любой компонент, который дополняет предметно-понятийное (денотативное) содержание языковой единицы. Коннотация возникает на основе сведений, соотносимых с культурно-историческим, мировоззренческим, повседневно-эмпирическим знанием как говорящих на этом языке общностей, так и отдельного индивида.
Коннотативные смыслы имеют следующие свойства:
1) они "прикрепляются" не только к знакам естественного языка, но и к реальным вещам, выполняющим какие-либо практические функции. Р.Барт называет их "знаками-функциями" [39], эти знаки-функции мы как раз и обсуждали выше, когда говорили о различных материальных "инструментах" коммуникации;
2) один предмет (или знак языка) может иметь несколько коннотативных означаемых и наоборот, одному означаемому может соответствовать несколько знаков носителей; 3) коннотативные смыслы подвижны, они появляются и исчезают в зависимости от движения идеологического контекста;
4) обнаружение коннотативных смыслов носит статистический характер, т.е. они могут актуализироваться или не актуализироваться в восприятии. Это их свойство называют латентностью;
5) коннатативные смыслы агрессивны, так как активно вытесняют знаки денотативной системы. К примеру, слово "туземец" первоначально означало тамошнего уроженца, а сегодня, скорее, - жителя "третьего мира"[40].
Если мыслить социальный символизм в терминах коннотации, то становится ясно, что это более сложный механизм единства социальной и личностной реальностей, чем идентификация и проекция, которые базируются непосредственно на суггестии, т.е. на прямом внушении. Символизация предполагает активное участие сознания и самосознания субъекта, его рефлексии. Иначе соотнесенность с системой артефактов (знаков-функций) просто не возникнет: ведь коннотативные смыслы не даны непосредственно. Символизм - фундаментальное свойство человека. Кассирер называет человека существом символизирующим. Вся человеческая культура, процесс культивирования, могут быть представлены как игра символизации. С этой точки зрения философия культуры как еще одна философская дисциплина своим предметом рассмотрения берет этот срез социальной реальности, она постигает всеобщее через символизирующую и игровую деятельность человека.
Как и в проекции-идентификации, так и в социальной символизации играет важную роль искусство. Оно выступает не только своеобразным "тренажом" для индивидов, которые участвуют в социуме, но и само включается в процесс конституирования социального целого. Особое внимание здесь привлекает формирование иерархических "лестниц" в обществе. Посмотрим на искусство с точки зрения его разделения на элитарное и массовое. Сразу бросается в глаза, что массовое искусство базируется на проекции-идентификации, а элитарное - на социальной символизации. Предположим, что мне нравится незамысловатая и напевная народная музыка, но в том кругу интеллектуалов, где я бываю, принято восхищаться Хиндемитом. Это демонстративное восхищение напоказ, это определенная символизация. Говоря о Хиндемите, мои коллеги, на самом деле, с помощью Хиндемита рассказывают о себе. Так же напоказ они отрицают массовое искусство, скажем, индийские фильмы или мексиканские сериалы, или ту же народную музыку, которая мне нравится. И я, чтобы не "отстать" от тех, мнением которых я дорожу, отправляюсь в филармонию и, поначалу преодолевая сон и скуку, слушаю Хиндемита. Особенно я активен в таком символическом потреблении "престижной" музыки в том случае, если мое социальное положение неустойчиво, неопределенно, скажем, если я студент, аспирант или вообще не включен достаточно прочно в какой-либо социальный институт, но стараюсь завоевать себе место под солнцем. Социологи отмечают повышенную символическую активность маргинальных групп, которые и находятся в таком положении.
Социальный символизм обнаруживает себя не только в искусстве. Символичен, в конце концов, весь предметный мир человека. Наша одежда, наша еда, наш дом, наш автомобиль (или - его отсутствие), даже наше тело - это прежде всего символы, вещи, имеющие значение, а потом уже средства удовлетворения каких-то потребностей.
Социальный символизм порождает такое специфическое явление общественного мира как тайну - эзотеризм. Общество стоит на тайне. Без тайны невозможна иерархия, обособление и вообще любая социальная дифференциация [41]. В чем смысл социального эзотеризма, т.е. существования тайн в обществе? Дело в том, что символ связывает конечный предмет с бесконечным полем смыслов, так как поле коннотативных означаемых ничем в принципе не ограничено. Или иначе: конечный артефакт открывает бесконечные смыслы. Тайна оказывается окном в бесконечность смыслов, она ставит человека перед этой бесконечностью, перед данностью неданного. М.Хайдеггер говорит о том, что человеческое бытие (Dasein) не может быть схвачено прямо, дискурсивно. Оно может быть прояснено только, так сказать, "боковым зрением". Это обнаруживается, например, и в приемах киноискусства: нельзя показывать ужасные страшные раны долго крупным планом, так как эффект ужаса исчезает и появляется отвращение. Только намек производит необходимый художнику эффект воздействия на зрителя. Это же касается и литературы. В.С.Соловьев в рецензии на сборник мистических рассказов Сергея Норманского "Оттуда" делает очень тонкое наблюдение: "Ярких, осязательных и так сказать членораздельных явлений сверхъестественного, вообще говоря, на свете не бывает. Здесь подернуто каким-то неуловимым колеблющимся туманом, который во всем дает себя чувствовать, но ни в чем не обособляется; а когда являются ясные и определенные образы, то чем они яснее и определеннее, тем более вероятно, что мы имеем здесь дело с каким-нибудь обманом. То, что идет "оттуда", можно сравнить с тонкой нитью, неуловимо вплетенною в ткань жизни и повсюду мелькающею для внимательного взгляда, способного отличить ее в грубом узоре внешней причинности, с которой эта тонкая нить всегда или почти всегда сливается для взгляда невнимательного или непредубежденного. Из такого характера "сверхъестественной" стихии вытекают два правила для ее художественного воспроизведения: 1) мистические явления не должны прямо сваливаться с неба или выскакивать из преисподней, а должны подготовляться внутренними и внешними условиями, входя в общую связь действий и происшествий; 2) самый способ явления таинственных деятелей должен отличаться особенной чертой неопределенности и неуловимости, так чтобы суждение читателя не подвергалось грубому насилию, а сохраняло за собой свободу того или другого объяснения " [42].
Проявления социального эзотеризма многообразны. Выделим один весьма распространенный тип эзотеризма - молчание. Процитируем одно место из "Шума и ярости" У.Фолкнера (в переводе О.Сороки), чтобы прояснить социальный смысл молчания: "Те продолжали насмехаться, но он молчал... и вдруг весь задор, вся едкость ушли из голосов тех двоих, как будто и они уверились, что форель поймана и лошадь с фургоном куплены; подействовало горделивое молчание, не только взрослых, но и мальчишек способное убедить в чем угодно. По-моему это логично, что люди, столько водя себя и других за нос при помощи слов, наделяют молчание мудростью, и в наступившей паузе почувствовалось, как те двое спешно ищут возражения, средство как-то отнять фургон и лошадь..." Молчание прежде всего обособляет индивида, оно наделяет его тайной, напоминает другим, что этот индивид есть микрокосм и бессмертная душа, наделенная искрой Божией. Молчание и в философии - мощный прием, когда необходимо указать в сторону бесконечного. Классический пример здесь Л.Витгенштейн с заключительным афоризмом своего "Логико-философского трактата": "Wofon man nicht sprechen kann, darueber muss man schweigen" ("О чем невозможно говорить, о том следует молчать"). Дальше, когда мы будем разбирать различные типы общностей, мы постараемся продемонстрировать, как конкретно обнаруживаются в их существовании и в существовании их отдельных членов интерсубъективность, интенциональность, инструментальность, а также - идентификация, проекция и социальная символизация.

Глава 5.
СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЩНОСТИ.

Возраст.

Возраст - это знак в процессе социальной символизации. Этому знаку могут быть приписаны различные коннотативные смыслы, оценки. Каждый, вероятно, наблюдал явление, так сказать, "возрастной озабоченности". Скажем восклицания типа: "Мне уже 20 лет, а я еще ничего не совершил!" или "Мне уже 25, а я еще не замужем!". Молодящийся старец, как скажем, у Т.Манна в "Смерти в Венеции", зрелая дама, желающая выглядеть юной, или, напротив, двенадцатилетняя девочка, которая использует все возможности косметики, чтобы смотреться на восемнадцать... Знакомые картины. Какова их природа?
Как и всякий биологический организм, человек рождается, и обычно проходит стадии детства, юности, зрелости и старости, прежде чем умереть. Та или другая ступень в онтогенезе, тот или другой возраст становится основанием для объединения с другими, для идентификации с ними, а также - для дифференциации, для противопоставления другим по возрасту. Главное противопоставление - это противопоставление "отцов" и "детей", которые конституируются в обществе как поколения. Возрасты людей, становятся поколениями, связываясь с определенными историческими событиями. Скажем, поколение "шестидесятников", которое в духовном и политическом плане было определено ХХ съездом КПСС, смертью Сталина и "оттепелью". Объединения и противопоставления по возрасту проецируются на социальную иерархию. Всякий социум имеет привилегированный возраст. В стабильном обществе "отцы" наверху, "дети" - внизу. Отсюда удивительным образом даже сами названия социальных статусов иногда имеют возрастную окраску (холоп - хлопец, бой, гарсон). Подчиненный возраст (молодежь) характеризуется, как правило, более высокой символической активностью. Для З.Фрейда вечный конфликт отцов и детей одна из основных энергий социума. По Фрейду, бессердечная власть отца в архаическом обществе влечет за собой бунт детей. Кронос пожирает своих детей, хитростью матери Геи однако удалось сохранить в живых Зевса. Зевс оскопляет своего отца и становится на его место. По существу фрейдовскую тему развивает Дж.Фрезер. Уже в прологе своего главного произведения "Золотая ветвь" он формулирует архетип: убийство вождя (отца). В 23 главе "Предание смерти божественного властителя" он разворачивает этот сюжет подробно. И в самом деле, если в этом аспекте рассмотреть историю даже цивилизованных обществ, то тема предания смерти божественного властителя предстает как сквозная. Укажем только на наиболее известные примеры. Вот убийство Цезаря, отраженное в трагедии Шекспира, в "Мартовских идах" Торнтона Уайлдера и, конечно, у Плутарха. Вот русские цареубийцы (как молоды все они!), вот американские "президентоубийцы", вот убийства Махатмы Ганди, Индиры Ганди, Раджива Ганди... Эксцесс убийства вождя - сознательное или бессознательное стремление подтолкнуть историю. В либерально-демократической, новоевропейской идеологии эксцесс убийства вождя сменяется процессом его смещения, возвращения его к частной жизни. Марксизм в теории принимает такой цивилизованный процесс смещения лидеров господствующих классов. При условии, разумеется, что эти лидеры не будут оказывать вооруженного сопротивления. Поэтому согласно историческому материализму вовсе не следовало убивать царскую семью. Однако архаические инстинкты прорвали тонкую пленку цивилизованности, и в огне революции царская семья была уничтожена.
Чтобы оградить общество от молодежных эксцессов и ввести их в русло процессов, разрушительный деструктивный потенциал молодежи должен быть канализирован. В цивилизованном обществе выработались особые социальные институты, которые позволяют сравнительно безболезненно "выпустить пар". Наиболее древняя и грубая форма такого института - это война. Разумеется, войны не могут быть объяснены только конфликтом отцов и детей. Однако нет сомнения, что скажем, в бесконечных конфликтах греческих полисов между собой определенную роль играло и стремление господствующих "отцов" сохранить свое положение. Более мягкой формой такого же типа является всеобщая воинская обязанность. Она позволяет удержать наиболее активную часть молодых мужчин в рамках жесткого порядка. Наконец, наиболее либеральной формой организовать молодежную энергию и оградить общество от эксцессов является массовое образование, особенно высшее. Мы указали на основные институты, обуздывающие деструктивный потенциал молодежи. Кроме того, существенную роль здесь играли и играют такие социальные институты как спорт, религия, тюрьма. Правда, использование такого рода стабилизирующих институтов порождает в господствующей идеологии комплекс вины. Обратим внимание на трогательный образ ребенка или молодого человека, красной нитью проходящий через всю мировую литературу (Скажем, "Мальчик у Христа на елке" у Ф.М.Достоевского). При этом существует и обратный комплекс вины - вины детей перед отцами (например у того же Достоевский очерк "Пушкин" - о невинно загубленном старце, муже Татьяны из "Евгения Онегина"). Таким образом, иррациональная взаимная неприязнь отцов и детей перед лицом цивилизации трансформируется в комплекс вины, рационализируется как взаимная вина.
На примере постоянного, как бы фонового протеста молодежи, можно проследить функционирование архетипа освобождения, который всегда сопровождает отношения привилегированных и непривилегированных общностей в цивилизованном обществе. Именно здесь раскрывается сакральный смысл свободы как позитивной свободы (по И. Канту) или "свободы для" (по Н.А. Бердяеву) и, соответственно, как негативной свободы и как "свободы от". Возникает представление, что в конечном счете весь смысл социальной жизни состоит в борьбе за свободу. Вот и молодежные бунты, потрясшие цивилизованный Запад в конце 60-х годах ХХ века на своем знамени написали идеологему освобождения от власти отцов: "Вся история до сих пор существовавших обществ - это история борьбы между поколениями" (Л.Фойер "Поколенческий манифест").
Говоря об отношениях возрастов, мы все время имели ввиду стабильное цивилизованное общество. Как организуются отношения поколений в эпоху перемен? Здесь отцы теряют свое привилегированное положение. Уже у пророка Исайи читаем в описании гибели Иерусалима: "И дам им отроков в начальники, и дети будут господствовать над ними" (Исайя. 3, 4-5). Такого рода инверсию в отношениях поколений можно было наблюдать во время русской революции 1917 года, когда 16-летний Гайдар командовал полком, такие же явления заметны и сегодня, когда в результате реформ ветераны, как правило, потеряли не только привилегированное положение, но и необходимые средства к жизни, в то время как у руля экономики и политики часто оказываются совсем еще молодые люди. Вообще, в отличие от традиционных обществ, ориентированных на сохранение status quo, новоевропейская цивилизация, ориентированная на прогресс, вообще обнаруживает тенденцию к более высокой оценке молодости. В итоге мы сталкиваемся с амбивалентной оценкой молодости и старости, поскольку старые оценки традиционного общества не уходят полностью, но продолжают сосуществовать с новыми оценками.

Пол.

Для тех, кто в разделении возрастов видит основную пружину изменений общественной жизни, наиболее приемлемой оказывается натуралистическая модель социальной реальности. Это касается также и тех, кто основную проблему социальности видит в половой дифференциации. Правда, половая дифференциация обладает более высоким уровнем императивности, чем возрастная. Это связано, по-видимому, уже с тем, что каждый человек в конце концов проходит все возрасты жизни, в то время как принадлежность к тому или другому полу, как правило, альтернативна и пожизненна. Связь пола с иерархической социальной структурой возникает, аналогично возрастной дифференциации, когда половые знаки приобретают социальные смыслы. В цивилизованном обществе возникает социально привилегированный пол - мужчины, и подчиненный пол - женщины. Что касается символической активности различных полов, то, хотя здесь действует большое количество факторов в самом разном направлении, но в определенном отношении (например, в одежде, в моде) женщины обладают более высокой символической активностью.
Во все времена в половой дифференциации обнаруживались и маргинальные группы. В мягкой форме - это мужеподобные женщины и женоподобные мужчины, в более резкой форме - это так называемые "сексуальные меньшинства". Половая маргинальность, как и маргинальность возрастная ведет к повышенной символической активности. Психологи эмпирически обнаружили, что женоподобные мужчины и мужеподобные женщины часто более творчески одарены, чем мужчины и женщины, прочно утвердившиеся в своем поле. Так как всегда в той или иной форме существовало молодежное движение, так же всегда существовало и женское движение. В античности его представляли амазонки, в позднем европейском средневековье ведьмы, против которых и была, по преимуществу, направлена инквизиция [43], наконец, в новейшее время женское движение предстает как феминизм [44]. Непривилегированная общность создает объединения (например, организации феминисток), которые должны быть "вооружены" идеологией. Так, феминистская идеология утверждает, что мужчины построили цивилизацию, базирующуюся на насилии, угнетении и эксплуатации, засилье мужчин не позволяет человечеству выйти из перманентных военных конфликтов, оно загнало мир в экологический тупик [45], поэтому перспектива состоит либо в том, что в обществе должно установиться доминирование женщин, либо должно установиться действительное равенство полов. В противоположность женским объединениям и женской идеологии должна бы, как кажется, сформироваться мужская идеология и мужские объединения. Однако этого не происходит потому, что доминирующий пол встраивает свои объединения и свою идеологию в господствующие как бы "вне-половые" объединения и "вне-половую" идеологию. Государство и государственная идеология в цивилизованном обществе носят по преимуществу "мужской" характер.
В заключение этого раздела хотелось бы еще раз подчеркнуть, что разделение общностей мужчин и женщин имеет не столько биологическое, сколько социальное происхождение. Биологическое выступает лишь как "предлог" для социальной дифференциации. Не случайно с помощью одежды, различного воспитания и тому подобных культурных средств половая дифференциация многократно усиливает то "естественное" различие полов, которое дано природой.

Социально-экономические классы, профессии.

Профессионально-классовая дифференциация развертывается по той же схеме, что и возрастные и половые различия. Люди должны производить средства к жизни. Это до-социальное условие их существования предполагает необходимость определенного разделения деятельности на конкретные виды деятельности, которые производят эти средства. Соответственно этому возникают общности, занимающие то или иное место в этом распределении деятельностей. В цивилизованном обществе такие общности конституируются в социально-экономические классы, статус которых обрастает множеством социальных смыслов. Особое внимание такого рода дифференциации социума уделяют деятельностные модели социальной реальности, в частности, марксистская модель. Здесь подчеркивается, что в процессе материального производства люди вступают в объективные отношения, производственные отношения, которые не только не зависят от воли и сознания людей, но сами определяют эту волю и сознание. Стержнем этих отношений оказываются отношения собственности на средства производства. Особо следует обратить внимание на идею собственности. Собственность есть не что иное как форма идентификации и самоидентификации, о которой говорилось выше. Присвоение средств производства оказывается для собственника присвоением его собственного содержания. Либо человек владеет некоторым вещным богатством, либо он владеет только собственной способностью к труду. С помощью идеи собственности могут быть тематизированы такие важные для новоевропейской цивилизации понятия как богатство, бедность, нищета [46].
Разделение на классы проецируется на иерархическую лестницу. Выделяются привилегированные, господствующие классы и не-привилегированные, угнетенные классы. Угнетенные классы организуются в различные объединения. Начиная с XIX века в Западной Европе это объединения "рабочего движения", или "социалистического движения", которые включают профсоюзы, рабочие, социалистические и коммунистические партии. Эти партии вырабатывают свою идеологию, которая направлена против угнетателей и формулирует цели рабочего движения. Классическим произведением, представляющим идеологию, является "Манифест коммунистической партии", написанный К.Марксом и Ф.Энгельсом в 1848 году. В цивилизованном обществе существует постоянное "фоновое" недовольство угнетенных классов, трудящихся. Конфликты между господствующими классами и трудящимися осмысляются в социалистической идеологии как классовая борьба. Если молодежные движения формулируют императив:"Долой геронтократию!", современные женские движения - "Долой фаллократию!", то рабочие движения, рассматривающие всю историю до сих пор существовавших обществ как историю борьбы классов, пишут на своем знамени: "Долой власть частных собственников, эксплуатирующих трудящихся!"
Исторически классовая дифференциация в цивилизованном обществе прошла несколько этапов. Прежде всего это касты в ранних традиционных обществах, где экономическое (производственное) их содержание синкретически переплеталось с религиозной санкцией, религиозным обоснованием кастового членения. Каста непосредственно вырастает из родового строя и базируется на тотемизме: предполагается мифический общий предок, научивший членов касты их основной профессии [47]. Сословия (характерные для поздних традиционных обществ и для становления новоевропейской цивилизации) представляют собой социально-правовые группы, которые оправдываются и закрепляются не религиозно, а юридически. Закон закрепляет за сословиями их права и обязанности [48].Если кастовое членение общества предполагает неравенство людей перед Богом, то сословное членение исходит из того, что все равны перед Богом, но не все равны перед законом. Пафос становления новоевропейской цивилизации состоял в том, чтобы уравнять всех не только перед Богом (что сделала христианская идеология), но и уравнять всех перед законом. Понятие социально-экономического класса выкристаллизовалось после буржуазных революций, в громе которых окончательно сложилась новоевропейская цивилизация. В этом смысл новоевропейского равенства: все равны перед Богом и законом, но не все равны по своей собственности. Восстания рабов и крестьянские бунты сменяются классовой борьбой, которая все больше принимает цивилизованные формы классового сотрудничества при различных экономических интересах, хотя знает и форму революционного взрыва, возглавляемого профессиональными революционерами, как это имело место в России. Правда, как показал наш опыт, стихия революционных форм борьбы под лозунгами освобождение рабочего класса приводит к тому, что как раз рабочий класс с его интересами оказывается не только по существу забытым, но и начинает подвергаться гораздо большей эксплуатации, чем до революции. Социалистическое движение наиболее идеологически обеспечено и теоретически осмыслено по сравнению, скажем, с молодежным или женским движением. Поэтому освобождение трудящихся социалистическая идеология, как правило, связывает и с решением социальных проблем молодежи, и с освобождением женщин [49] .
Среди социально-профессиональных групп особое внимание привлекает интеллигенция. Эта группа - не только объект, подлежащий рассмотрению в социальной философии, но и субъект социально-философского анализа, духовной, мыслительной деятельности вообще, группа, которая стремится сделать само человеческое свойство разумности своей профессией. Именно интеллигенция у Платона (в его терминах "философы" - "Государство" 473 d) призвана управлять обществом. Но вокруг этой социально-профессиональной группы всегда возникает напряжение. Это обнаруживается уже в семантике. Слово "философ" в античности представляло по сути эвфемизм: не "мудрец", а всего лишь "любитель мудрости", но это не спасло его от иронического смысла. Духовные лица, выполнявшие в Средние века функции интеллигенции (монахи, попы), также в конечном счете стали объектом насмешек народа. Аналогичная судьба ожидала и слово "идеолог", которое, едва появившись у Дестют де Траси во времена Наполеона быстро приобрело иронический оттенок. Что касается слова "интеллигенция", которое, хотя и не русское по происхождению, именно в русском языке приобретает то значение, которое принимают европейские языки - интеллигенцией назвали общность людей, которая не только отождествляется с профессиональным оперированием в сфере идеального, но и претендует на особый статус по отношению к нравственным императивам. Но интеллигенция никогда не удовлетворяла общество в этом нравственном отношении (отсюда известный оборот "гнилая интеллигенция"), и общество всегда относилось к интеллигенции если и не полностью отрицательно, то настороженно и опять же иронически. Казалось бы, Запад мог бы избегнуть такой ценностной нагруженности этого понятия, использовав термин "интеллектуалы". Однако и здесь, как выясняется, невозможно преодолеть негативную ситуацию в отношении тех, кто призван мыслить о мире. Ролан Барт сокрушенно замечает по этому поводу: "Считается, что в своем нынешнем смысле слово "интеллектуал" появилось во времена дела Дрейфуса - как легко догадаться, антидрейфусары называли так дрейфусаров" [50].

Этнос.

Люди, живущие на поверхности земной суши, "объективно" разделяются на группы, присваивающие (см. выше о собственности) себе те или иные ландшафты. Это и есть этносы. Этнос всегда предполагает отчизну, родину, родную землю. Отчизна это место, где обеспечивается жизнь людей. В летописях читаем речь князя Изяслава: "Вы за мной вышли из Русской земли, лишились сёл своих и всех животов, да и я от своей дедины и отчины не могу отказаться; но либо голову свою сложу, либо возвращу свою отчину и все ваши животы..." [51]. Присвоение ландшафта как внешней природы предполагает присвоение и внутренней природы - определенного генотипа. Этносы, таким образом, это социальные общности, которые идентифицируются с определенным ландшафтом и с определенным генотипом, выражающимся в характерных особенностях строения тела.
Обратим внимание на то обстоятельство, что возрастная и половая дифференциация сама по себе практически не ведет к вооруженным конфликтам. Но там, где речь идет о собственности и присвоении, там такие конфликты становятся типичными. Мы видели, что классовая дифференциация предполагает в некоторых случаях вооруженные конфликты (восстания рабов, крестьянские войны, революции). Но более всего такие конфликты характерны, как показывает история, для этнических отношений: они могут выражаться в завоевании чужой территории ("внешней природы" этноса) или в покорении других этносов, а в крайних случаях - в уничтожении других народов (геноциде - уничтожении "внутренней природы" этноса) [52]. Этносы, как и другие типы общностей конституируются в их противопоставлении другим этносам. Это противопоставление может быть "мягким", по преимуществу в сфере культуры, или более "жестким" - в сфере экономики, где осуществляется конкурентная борьба за рынки, ресурсы, сферы влияния, которая принимает либо государственно-дипломатические, либо военные формы. Соответственно, в рамках той или иной цивилизации выделяются цивилизационные центры и периферия, то есть этносы, которые лидируют в рамках данной цивилизации, и этносы, которые составляют "второй и третий эшелон" ее. Античность четко разделяла Грецию и варваров, аналогичная структура существовала по отношению к Древнему Риму, Древнему Китаю. В Новое время выделяется Западная Европа и колонии, в Новейшее - так называемые "промышленно развитые страны" и "развивающиеся страны". Периферия так или иначе вынуждена противопоставлять себя центру. В ней всегда обнаруживаются две конкурирующие идеологические установки: либо "догнать и перегнать" центр (иногда это удается, иногда - нет), либо - противопоставить цивилизационному центру свой собственный путь, альтернативный господствующим парадигмам цивилизации, но направленный, в конечном счете, опять же на достижение своего доминирования. Так, в России существовало, существует и, по-видимому, долго еще будет существовать "западничество" и "славянофильство" как представление о двух путях развития страны.
Аналогично ситуации с другими социальными общностями, кроме периферийных этносов, имеет смысл выделить маргинальные этносы. У них по тем или иным историческим причинам, к примеру, не оформилась национальная территория, нет своего государства и т.д. Так называемые "национальные меньшинства" в рамках многонациональных государств часто приобретают черты маргинальных этносов со всеми вытекающими отсюда особенностями маргиналов - например, повышенной символической активностью.
Конституирование этноса в принципе такое же, как и конституирование других социальных общностей. Оно предполагает прежде всего появление особой формы объединения, объединения как социального института. Таким объединением является государство, которое, при всех возможных исключениях, все же в своей основе имеет этническое членение, поскольку так или иначе связано с территориальной определенностью. Объединение немыслимо вне идеологии, которая в новоевропейской цивилизации предстает как национальная идея. (Термин "нация" мы специально введем несколько позже). Место национальной идеи в различных новоевропейских обществах различно. В эпоху Французской революции нация противостоит абсолютной монархии, которая несет в себе отдаленное воспоминание о Римской империи. В эпоху реакции на Французскую революцию идея нации сакрализуется. "Нацию воспитывает Бог. Он поручает нации историческую миссию, и та выполняет ее или не выполняет", - говорил Фихте в своей "Речи к немецкой нации". Романтическая концепция национальной идеи в противоположность этатистской просветительской концепции, оформившейся в условиях Французской революции, подчеркивает иррациональное, мистическое начало в народном духе, коренящемся в "крови и почве".
Подобно тому, как в рамках мировой цивилизации развиваются другие социальные общности, так же развиваются и этносы. В архаическом обществе синкретический социум род соединяет в себе и функции производства материальных и духовных благ, и функции воспроизводства человека, и функции присвоения внутренней и внешней природы. Племя - несколько родов, объединяющихся для совместного владения внешней и внутренней природой. В просветительских схемах развития цивилизации племя характеризует эпоху так называемого "варварства", то есть длительный процесс становления цивилизованного общества. Европейцы застали в Северной Америке как раз этот период становления этноса. Народность, народ представляет собой этнос в цивилизованном обществе традиционного типа. Здесь на первое место выходят не кровно-родственные, а территориальные отношения, то есть присвоение внешней природы становится в известном отношении важнее присвоения внутренней природы. Народ конституируется как объединение с помощью государства. На смену личной власти вождя приходит публичная власть государства, безличная власть закона. У разных народов такого рода переход представал по-разному, у римлян он принял форму "изгнания царей": "По изгнании царя народ клятвенно обязался никогда не допускать восстановления царской власти, само имя "царь" навсегда осталось в Риме ненавистным... Власть вручена была теперь не одному лицу и не пожизненно, а сроком на год и двум лицам - консулам" [53]. Если племя и род организуются на тотемической, шире - мифологической - основе, то народ организуется уже на религиозной основе, конституирующей его государственное объединение. Нация в узком смысле (если это понятие не используется как синоним народа) представляет собой этнос в формах новоевропейской цивилизации. Нация базируется на буржуазных отношениях, на индустриальном производстве. Конфессиональное начало в конституировании нации отходит на второй план (например, есть немцы католики, есть протестанты). В формировании национальной идеи важную роль начинают играть историография, которая выстраивает национальный миф в научной форме, культурология в широком смысле слова, которая формирует идею национальной культуры, а в крайне радикальном варианте (как в немецком национал-социализме) - даже антропология.
Строго говоря, о нациях можно говорить только в применении к народам современной Западной Европе (французы, немцы, англичане, датчане, шведы и т.п.), да и то с многочисленными оговорками. Особое отношение к нации имеют такие общности как северо-американцы, латиноамериканцы, австралийцы, ново-зеландцы и так далее. В какой мере нациями в строгом смысле слова являются этнические общности, еще не вошедшие в полном объеме в новоевропейскую цивилизацию, например, индийцы, китайцы, русские и т.д. - остается большим вопросом. Весьма условно можно говорить также о нациях в современной Африке.

Сделаем краткие выводы по этой главе.
1. Социальная реальность предполагает существование некоторых вне социальных ("объективных", "внечеловечесих", "внедуховных") условий, которые предстают в качестве материала, субстрата, вещественного носителя идентификации и проекции.
2. С помощью описанных процедур (идентификации, проекции, социальной символизации) индивиды присваивают эти знаки, в известном смысле отождествляясь с ними и, через них, с определенными группами. В результате возникают такие структурные единицы социальной реальности как общности (возрасты, полы, классы, профессии, этносы).
3. Общности рефлектируются, осознаются, культивируются и на их базе возникают объединения - различные формы организованных социальных движений, партии, государства и т.п.
4. Объединения культивируются на основе определенных духовных комплексов, которые могут быть названы идеологиями в широком смысле слова.
5. Общности могут быть сформированы только в том случае, если они противопоставляются другим общностям, (отцы и дети, мужчины и женщины, правители и народ, различные этносы). Выделяются привилегированные и подчиненные общности, то есть различие общностей проецируется на иерархическую лестницу.
6. Между общностями, соотнесенными друг с другом на иерархической лестнице, развертывается вечное соперничество, борьба. Эта борьба в конечном итоге стремится выяснить, какая из соперничающих общностей ближе к всеобщему, к Абсолюту, к Богу.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Цивилизованному человеку, то есть человеку, пережившему "осевое время", человеку, которому удалось
- осознать бытие в целом, самого себя и свои границы,
- перед которым открылся ужас мира и собственная беспомощность,
- который осознал себя над пропастью,
- который в духовном плане поставил радикальные вопросы,
- который потребовал освобождения и спасения, такому цивилизованному человеку открылось вертикальное строение мира, открылись предельные основания бытия, открылось всеобщее, Абсолют, Бог.
Но это открытие представляет собой трудную мысль, которую и цивилизованный человек может помыслить далеко не всегда, да и не всякий отдельный человек. Но на пути к этой трудной мысли есть некоторая опора. Эта опора - социум. Мистическое переживание единства с Абсолютом трудно, но гораздо легче, естественнее и даже обыденней переживание единства с социумом, с той или иной социальной общностью. В этом переживании каждому как бы автоматически дается чувство достоинства или наоборот - оскорбления, гордости или унижения, свободы или угнетения. Мне может быть трудно помыслить о вечном, но я всей силой души переживаю свою молодость или старость, свою мужественность или женственность, уверенность в своем профессионализме или дилетантизм, свою причастность к этносу или чуждость ему. Фундаментальная вертикаль мира воспринимается прежде всего как социальная иерархия. Здесь эмоциональное переживание социальной реальности идет на помощь рациональному пониманию всеобщего. Индивид как один из многих, как член общности выходит за пределы своего биологического, шире - за пределы природного субстрата, усваивает себе содержание целого. Опираясь на социум, индивид становится личностью, цивилизованным человеком. Личность усваивает себе содержание целого в процедурах идентификации, проекции, символизации. Личность в этом смысле не менее ценна, чем все общество. Потому весь мировой прогресс человечества не стоит слезы одного единственного ребенка. Дело не в том, что нельзя жить в обществе и быть свободным от него, а в том, как жить в обществе, оставаясь свободным от него, для чего-то высшего, чем общество, чем все это множество отдельных эмпирических индивидов.
Социальная философия именно как философия учит именно этому. Таким образом, идентификация с той или другой общностью это промежуточная станция на пути к Абсолюту. И не только промежуточная станция, но и стартовая площадка. Чтобы выйти из себя, из равной самой по себе природной основы, необходимо от нее отмежеваться, необходимо с ней разделиться. Поэтому, как мы видели, идентификация имеет всегда свою тень - дифференциацию. Но социум, для того, чтобы быть стартовой площадкой, должен обладать некоторыми свойствами, то есть - предоставлять широкие возможности для символизации. Возраст, пол, и особенно классовое членение, возникающее в совместной трудовой деятельности, как и этническая принадлежность, открывают необозримое поле для символизации, то есть для приписывания бесконечных смыслов конечным земным вещам. Здесь и формируется собственно социальная реальность, возникающая в особом (вертикальном!) измерении, в принципе не сводимая к любой форме натуральной реальности.
Существуют по крайней мере две стратегемы, руководствуясь которыми, индивид может прорваться к Абсолюту через социум. Их можно назвать, соответственно, "путем Счастья" и "путем Подвига". Формула самоидентификации это по существу формула счастья. Я достигаю полноты своего человеческого бытия, если могу сказать о себе: "Я - действительно молодой человек, я - настоящий мужчина, я - профессионал в полном смысле слова, я - настоящий русский!" В этих типичных конструктах первого порядка выражается простое человеческое счастье. Не будем столь ригористичны по отношению к нему как Фердинанд Эбнер, который отмечал в своем дневнике, что "стремление к счастью и блаженству свидетельствует о внутреннем обнищании жизни". Мы помним известное библейское: "Блаженны нищие духом!". Кто идентифицировался с общностью, с обществом, тот принят миром и принят Богом. И напротив, "кто одинок, того как будто нет на свете". Но есть и другой путь. Если я по тем или иным причинам не могу или не хочу идентифицироваться с общностями, то я оказываюсь маргиналом. Маргинал - одинок, он рефлектирует, предпочитает воздерживаться от конструктов первого порядка. Его внутренняя жизнь напряжена. Но это его напряжение часто ведет к чрезвычайной символической активности, к повышению творческого потенциала, хотя в общении такой человек, как правило, труден, неудобен ("Великий человек - общественное бедствие",- гласит китайская поговорка). Конечно, далеко не все маргиналы обязательно оказываются творцами, их нестандартность может обернуться и пустым оригинальничаньем или даже преступлением. Однако если маргинал сумеет обратить свою необычность в действия, необходимые обществу, он становится героем и выходит на путь подвига.
Таким образом социальная философия исследует пути человека к всеобщему, никого не отвергая априорно, каждому находя место в бытии.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1994. С.32.
2. См.: Давыдов Ю.Н. От национальной экономии к культур-социологии ( проблемы социальной теории в письмах М.Вебера 1906-1908 гг.) // Вопросы философии,1996, N 1. С.124-134.
3. Тернер В. Символ и ритуал. М.,1983. С.197-202.
4. См.: Cizek F. Filosofsce otozky teorie druhy. Praga, 1963. S.292,174.
5. Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. М.,1989.С.25-26.
6. Ср.: Астафьев Я.,Николаев А. Взгляд на общество сквозь линзу... // Знание-сила. 1993, № 10.
7. Августин А. О граде Божием // В кн.: Творения блаженного Августина, епископа Ипподикийско. 2-е изд. Ч.3-6. Киев, 1907-1910.
8. См., напр.: Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. М.,1994.
9. См. об этом: Дугин А. Конспирология. М.,1993.
10. См:.Радлов Э. Философский словрь. СПб, 1911. С.104.
11. Кант И. Соч.в 6-ти тт.Т.3. С.666.
12. Франк С.Л. Духовные основы общества. Ведение в социальную философию.// Русское зарубежье. Из истории социальной и политической мысли. Л.,1991. С.323.
13. Там же. С. 324.
14. Об основных этапах становления учения о соборности в русской духовной традиции см.:Шапошников А.Е. Философия соборности: очерки русского самосознания. СПб, 1996.
15. Франк С.Л. Указ. соч. С. 352.
16. Там же. С. 324.
17. Там же. С. 325.
18. Там же.
19. См.: Минский М. Вычисления и автоматы. М.,1971. С. 21-24.
20. См. литературу по этой модели: Маркс К. Предисловие к "Критике политической экономии"//Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.13; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология (особенно гл.1 "Фейербах") // Там же. Т.3; Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм (Гл.6) // Полн. собр. соч. Т.18.
21. См. например: Капп Э.,Кунов Г., Эспинас А. Роль орудия в развитии человека. Л.,1925; Нуаре Л. Орудие труда и его значение в развитии человечества. Харьков, 1925.
22. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Логос, кн.1. М., 1911. С.25.
23. Цит.по: "Из-под глыб". М.,1992. С.275.
24. См.: Новые направления в социологической теории. М.,1978. С.35-36.
25. Цит. по: Новые направления в социологической теории. С.51.
26. См. М.К.Мамардашвили Форма превращенная // Философской энциклопедии. Т.5. М.,1971
27. См.:Богданов А.А. Вера и наука. Падение великого фетишизма. М.,1910; Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Гл.6. // Полн. собр. соч. Т.18.
28. КосиковГ.К. Ролан Барт - семиолог, литературовед. // В кн.:Барт Р. Избр. работы. М.,1994. С.15.
29. Цит. по: Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х т. Т.1. М., 1972. С.161-162.
30. Цит. по: Вопросы философии, 1993. N2. С.15.
31. См.: Бибихин В.В. Кризис антиидеологии. // Новые тенденции в западной социальной философии. М., 1988. Дальнейшее изложение антиидеологии и цитаты из А.Глюксмана даются по этой работе.
32. Новые направления в социологической теории. М.,1978. С.312.
33. Эбнер Ф. Выдержки из дневника. // Философско-литературные штудии. Вып.2. Минск, 1992. С.369.
34. См. Рикер П. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к философии права. // Вопросы философии, 1996, N4. С.27-36.
35. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С.24.
36. Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1992. С.74.
37. Mauss M. Essai sur le Don, forme archaique de l'(change. // "L'Ann(e sociolodique" (n.s.). Vol.1,1924.
38. Библейская энциклопедия. М.,1891. С.667.
39. Барт Р. Основы семиологии.//Структурализм "за" и "против". М., 1977. С.131.
40. См.:Косиков Г.К. Ролан Барт - семиолог, литературовед.// Барт Р. Избр. работы. М.,1994. С.17.
41. См.: Витгенштейн Л. О достоверности. //Вопросы философии,1984, N 8; Дугин А. Конспирология. М., 1994; В постмодернистком ключе тему эзотеризма иронически поставлена:
    Эко У. Маятник Фуко. Киев, 1995.
42. Соловьев В.С. Собр. соч. в 9-ти тт.Т.6, 1886-1896, Спб. С.516-517.
43. См.: Шпренгер Я.,Инститорис Г. Молот ведьм. Перевод с лат. М., 1932; второе изд.: Саранск,1991. См. также: Наровчатов С. "Во имя..."// Новый мир, 1982, N1.
44. О феминизме в связи с философией см.:Некрасов С.Н. Феминисткий постструктурализм: теория и практика // Философские науки,1991, N1.
45. См.: Винокурова У.А., ШилинК.И. Человек гармонического будущего. Экософия. Словарь. М., 1994; Там, в частности, читаем: "Женская проблема как "узловая" проблема экософии будущего" (С.6.)
46. См.: Прудон П.-Ж. Бедность как экономический принцип. М.,1908.
47. О кастах см.: Неру Дж. Открытие Индии. Кн.1. М.,1989. Особенно гл.6, параграф 8: "Теория и практика кастовой системы".
48. О сословиях в России см: Ключевский В.О. История сословий в России //Соч.,т.6, М.,1959; Голобуцкий В.А. Запорожское казачество. Киев, 1957; Его же. Черноморское казачество.Киев,1956. О сословиях на Востоке: Илюшечкин В.П. Сословноклассовое общество в истории Китая. М.,1986. О сословиях на Западе: Барг М.А. Буржуазная иториография о социальной структуре средневекового общества // Вопросы истории, 1966, N2.
49. См. с этой точки зрения столь существенный для русского социалистического движения роман Н.Г.Чернышевского "Что делать?", а также блестящий анализ классического западного "рабочего" романа Э.Золя "Жерминаль" в кн.: Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.
50. Барт Р. Писатели и пишущие // Избр. работы. М.,1994. С.134.
51. Цит.по: Соловьев С.М. Русская летопись для первоначального чтения // В кн.: Чтения и рассказы по истории России. М.,1989. С.94.
52. Наиболее известная в последнее время в отечественной литературе концепция по проблемам этноса - концпепция Л.Н.Гумилева. Краткое изложение собственной теории дает сама автор - см.: Гумилев Л.Н. Биография научной теории, или Автонекролог // Знамя, 1988, N4. Однако Л.Н.Гумилев не может быть понят в полной мере не только вне контекста русского евразийства, но и целого ряда западноевропейских геополитических концепций, в частности, концепции немецкого исследователя Ф.Гребнера.
53. Моммзен Т. История Рима. СПб, 1993. С.31.