Альбрехт Веллмер.
МОДЕЛИ СВОБОДЫ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ*
I
Вопрос, как свобода может осуществиться в современном мире, мучил и воодушевлял европейскую политическую философию веками. Это верно, по меньшей мере, для политических мыслителей, принадлежащих к традиции Просвещения в самом широком смысле слова, если только оставить в стороне противосовременные и антилиберальные теории в русле контрреформации и контрпросвещения. Политические философы в традиции Просвещения, как я ее понимаю, — это, например, Локк, Руссо, Кант, Гегель, Маркс, Милль, Токвиль, а в наши дни — Юрген Хабермас, Чарлз Тейлор и Джон Ролз. Для этих философов свобода — универсалистское понятие, т. е. понятие, неразделимо переплетенное с концепцией всеобщих прав человека. Но здесь согласие и кончается — мыслители расходятся, в основном, по вопросу, как надо развивать идею свободы: с точки зрения индивида или с точки зрения коллектива преимущественно. В зависимости от того, какая из этих ориентации господствует в политической философии, можно провести различие между «индивидуалистской» и «коллективистской» концепциями свободы в современных политических теориях. Но поскольку термин «коллективизм» стали использовать для обозначения особой современной формы подавления индивидуальной свободы, я предлагаю говорить об индивидуалистской и «коммуналистской» концепциях свободы соответственно1**.
*© Albrecht W е 11 m e r. Models of Freedom in the Modern World. The Philosophical Forum. Vol. XXI, No. 1—2, Fall-Winter, 1989 — 1990.
** Несмотря на предостережение автора, далее его термин «communal freedom» переводится как «коллективная свобода», а не как «коммунальная» или «об¬щинная» (по нашему мнению, последние слова в русском языке имеют еще более явный смысловой оттенок отчуждения и поглощения личного начала духом общин-ности, коммуны и т. п.). Надо только помнить, что «коллективная свобода» значит НЕ «свобода-для-коллектива», а выступает как социальная и личная одновременно во взаимной относительности этих начал. Простой перевод «социальная (общественная) свобода» потерял бы важный для автора оттенок камерности, отнесенности к группам любого размера, а не только к масштабам всего общества. — Прим. перев.

Индивидуализм и ком-мунализм не просто противоположны — в каком-то важном смысле они скорее дополняют друг друга. И соответственно этому наиболее значительные политические теории современной Европы содержат элементы обеих ориентации. Радикальный индивидуализм и ради¬кальный коммунализм — это крайности, которые трудно подыскать. Вероятно, Маркса можно бы назвать радикальным коммуналистом, а Роберта Нозика — радикальным индивидуалистом. Но обычно индивидуалистские теории ведут (хотя и не в случае Гоббса или Нозика) к какой-то концепции демократической самооргани¬зации коллектива («коммуналистский» элемент), тогда как коммуналистские теории ео ipso должны претендовать на выдвижение концепции индивидуальной свободы, более жизнеспособной, чем это могут сделать индивидуалистские теории. Это ясно, например, в случае Маркса, чья идея царства свободы представляет собой коммуналистскую концепцию почти неограниченной свободы индивида.
Хотя разграничительные линии между индивидуалистскими и коммуналистскими теориями свободы не всегда ясны, существует, я думаю, очень четкая граница между важнейшими ориентациями, лежащими в их основе. Ибо индивидуализм и коммунализм исходят из двух резко противоположных антропологических концепций, как указал на это, к примеру, Тейлор2. Индивидуалистские теории берут в качестве исходного пункта изолированных индивидов, - характеризуемых /определенными естественными правами и целе-ориентированной рациональностью: эти теории стремятся истол¬ковать политические институты (поскольку их можно считать законными) как результат некоего договора (контракта) между автономными индивидами. Вряд ли нужно говорить, что термин «договор» не следует воспринимать здесь слишком буквально. Имеется в виду не действительное происхождение политических институтов, но их законность (легитимность): они законны, если о них можно помыслить как о результате договора между свобод¬ными и равными индивидами. Свобода здесь есть, по существу, свобода делать то, что я хочу (каким бы ни было то, что я хочу делать), а естественные права можно понимать в смысле опреде¬ления права Кантом в его «Метафизических началах учения о праве»: «Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола (Freiheit der Willkur) каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом»3. Свобода в смысле кантовской Freiheit der Willkur — это то, что часто называют «отрицательной» свободой. Отрицательная свобода, определяемая общим законом, который гарантирует равную свободу для каждого, составляет основное содержание естественных прав. И главное достижение общественного договора в том, что всеобщий закон, упомянутый в определении Канта, становится; положительным законом, обеспечиваемым политической властью,, которая имеет силу наказывать, кто бы ни нарушил права других. Не стоит и говорить, что основными образцами этих «нерушимых» прав всегда были права собственности (но, конечно, и право на собственную жизнь).
В противоположность этому, комму налистские теории не только оспаривают основную антропологическую предпосылку индивидуалистских теорий, но вместе с нею и индивидуалистское понятие индивидуальной свободы как таковой4. Оспариваемая антропологическая предпосылка — это понятие человеческого индивида вне общества, индивида, который, не быв конституирован как индивид путем социализации в качестве участника некоей интерсубъективной формы жизни, принимается за подходящую отправную точку для политической теории. Если, однако, человеческие индивиды по сути своей являются социальными индивидами, если в самой своей индивидуальности они конституированы и, так сказать, пропитаны культурой, традициями и институтами общества, к которому принадлежат, то их свобода также должна иметь социальный характер. Даже как индивидуальная свобода эта свобода должна иметь коллективный характер или, по меньшей мере, существенный коллективный аспект, выражающий и проявляющий себя в способе, каким индивид участвует и вносит вклад в коллективную практику своего общества. Тогда первоначальным вместилищем свободы будет не изолированный индивид, а общество, которое есть среда индивидуации через социализацию; свобода должна мыслиться как в конечном счете коренящаяся в структурах, институтах, практике и традициях более крупного социального целого. Но поскольку это целое является тем, что оно есть, только благодаря тому, что поддерживается живым, «воспроизводится» и истолко¬вывается индивидами, которые составляют часть его, индивидуальная и общая свобода неразделимо переплетаются. И это значит, как опять же показал Тейлор, что само понятие свободы предполагает нормативный смысл, которого оно не имеет в индивидуалистских концепциях. Ибо это понятие уже не просто выражает отсутствие внешних препятствий, которые могут помешать субъекту делать то, что он хочет; до некоторой степени оно означает здесь также и особый путь, каким действующие лица приходят к решению о том, что они хотят делать. Идея свободы как идея индивидуально-коллективного самостановления имеет неустранимое нормативное измерение, потому что она понятийно связана с идеей рациональности. Под «рациональностью» я не просто подразумеваю рациональность по схеме «цели — средства», или «стратегическую» рациональность. Скорее, следуя Хабермасу, я беру понятие рациональности в широком смысле, обозначая путь рассмотрения интерсубъективных общезначимых притязаний всевозможных сортов. Рациональность в этом смысле проявляется в практике размышления, аргументации и критики, где то, о чем спорят, может быть эмпирическими, оценочными, моральными, эстетическими или герменевтическими притязаниями на истину. Для коммуналистских концепций свободы не только сама идея свободы, но и идея рациональности становится «коллективным» понятием: мы не сможем объяснить, что такое рациональность, если не обратимся к интерсубъективности жизненных форм, мысленно представленной в интерсубъективности символического по¬средника, языка, благодаря которому формы жизни приобретают законное бытие.
Таким образом, индивидуалистская и коммуналистская концепции политической свободы противостоят друг другу по трактовке тех «рациональных» действующих субъектов, свобода которых входит в игру сил. Индивидуалистские концепции, первым классичес¬ким представителем которых, конечно же, был Гоббс, можно охарактеризовать как антропологический «атомизм»5 и «инструмента-листскую» концепцию рациональности; гносеологически они близкородственны объективистской («механицистской», «физикалист-ской») и антиаристотелевской традиции современной науки; политически они отражают перспективы, интересы и самоистолкования того революционного класса, который стал господствовать в современной Европе — буржуазии. Коммуналистские теории, напротив, уходят корнями в аристотелевскую традицию, которой часто жертвовали в современных индивидуалистских теориях естественного права и в радикальной критике Нового времени, начатой Руссо и ранним романтизмом. Хотя эти две традиции — аристотелевская и та, что может быть названа «романтической» традицией радикальной, моральной и эстетической критики современного общества, — во многих отношениях несопоставимы, они имеют определенные точки схождения, явно проявляющиеся в той парадигматической роли, которую греческий полис (или идеализированная память о нем) играют в коммуналистской традиции. В то время как индивидуалистские теории очень прочно ассоциируются с великими буржуазными революциями, а тем самым и с узаконением современного капиталистического хозяйства, коммуналистские концепции почти неизменно критически относились не только к антропологическим предпосылкам современных теорий естественного права, но и к действительности современного буржуазного общества. Это показывает, конечно, что не философская, а политическая критика «собственнического индивидуализма»6 была главным инте¬ресом коммуналистов; и что для них антропологические предпосылки индивидуалистских концепций, хотя и глубоко ложные, до неко¬торой степени стали истинной реальностью в современном буржуазном обществе. Тем самым спор между индивидуалистами и ком-муналистами всегда был и еще есть политический спор о роли, которую буржуазное общество играет в продвижении свободы в современном мире.
II
В моем идеально-типическом очерке двух взаимно противоположных типов политической философии я уже показал, что, по¬скольку речь идет об антропологических и гносеологических предпосылках, я на стороне коммуналистов. Каждый коммуналист, одна¬ко, пока он явно хочет быть сторонником традиции Просвещения, должен согласиться с фактом, что современное буржуазное об¬щество — это образцовое общество Просвещения в современном мире: единственное общество, в котором права человека, правление закона, гражданские свободы и демократические институты до известной степени установились надежно. Вероятно, это опыт, по¬добный тому, который заставил Гегеля, начинавшего как радикальный романтический коммуналист, стать коммуналистским за¬щитником того, что он называл «гражданским обществом». Поскольку гегелевская постановка вопроса, как свобода может быть реализована в современном мире, в некотором смысле еще остается непревзойденной (несмотря на ошибки в конкретных ответах), я хочу чуть больше сказать о его попытке навести мосты между индивидуалистской и коммуналистской концепциями свободы.
Как хорошо известно, основная стратегия Гегеля состояла в том, чтобы внедрить традицию теорий естественного права в коммуналистскую концепцию «нравственности», «нравственной жизни» (Sittlichkeit). To, что Гегель называет «гражданским обществом>>) — это по своим основным характеристикам общество владетелей собственности, которые, несмотря на религиозные, расовые, политические и др. различия, равны перед законом; которым в соответствии с общим для всех законом разрешено преследовать личные интересы и реализовывать своеобычные представления о счастье; и, наконец, которые свободны выбирать карьеру, профес¬сию, занятие по найму или места проживания и работы. «Гражданское общество» внутренне связано с рыночной экономикой, которую можно бы назвать «капиталистической» в Марксовом смысле. Это общество приблизительно соответствует картине современного общества, набросанной теоретиками естественного права вроде Локка и политэкономами типа Адама Смита. Это общество, в котором «отрицательная» свобода закреплена в социальных институтах, — общество всеобщих прав человека и всеобщего антаго¬низма. В моральном отношении, с коммуналистской точки зрения, это общество должно казаться глубоко противоречивым: как общество всеобщих прав человека, оно есть реализация того conditio sine qua поп, которому должна соответствовать любая современная концепция нравственной жизни (т. е. любая коммуналистская концепция свободы в современном мире), если она не желает соскользнуть в контрпросвещение, репрессии или террор; но как общество всеобщего социального антагонизма оно в то же время является отрицанием не только конкретных (например, досовре-менных) форм нравственой жизни, но и самой категории нравственности (в смысле общечеловеческой абсолютной морали или этики). Ибо, покуда это общество пребывает в «свободном движении» (Гегель описывает это «свободное движение» в термино¬логии, очень похожей на ту, что позднее использовал Маркс), никакие коммунально-общинные связи между индивидами, никакая заинтересованность в общественном благе и никакие моральные сожаления не помешают социальному опустошению, жертвами которого становятся проигравшие во всеобщей гонке за богатством, властью и счастьем.
Коммуналистским ответом Гегеля на эту глубокую двойственность современного гражданского общества является теория госу¬дарства. Для Гегеля государство означает ту сферу нравственной жизни, в которой антагонизм гражданского общества «снят» — не уничтожен, но преодолевается, становясь относительным. Главная идея Гегеля здесь состоит в том, что вопреки теоретикам естественно-правового направления гражданское общество не может быть понято и, вероятно, не могло бы существовать на своих собственных основаниях. Фактически, Гегель утверждает, что гражданское общество изначально, всегда значит больше того, чем оно кажется, пока его рассматривают только в собственных его условных категориях, которые суть также категории теорий естественного права и классической политической экономии. Ибо сама идея общества равных индивидов, в качестве собственников стратегически взаимодействующих на рынке в соответствии с общими для всех законами, не только предполагает, что эти индивиды морально признают друг друга свободными и равными, но и достаточно уверенно, в силу сказанного, предполагает также существование политических и юридических институтов, функционирование которых нельзя объяснить исходя из одних условий стратегической рациональности, характерной для индивидов как членов собственно гражданского общества. Именно в этих институтах политического общества находит свое место рациональная свобода в коммуналистском смысле слова: рациональная свобода, действительно связанная с заинтересованностью в общем благе, гражданских добродетелях, общественной деятельности, публичных дебатах и политическом контроле над экономикой. Гражданское общество предстает теперь как лишь одно измерение в содержании нравственной жизни современного государства, а именно, измерение, благодаря которому право особенного лица, «отрицательная» свобода индивида стала институционной (закрепленной в социальных институтах) реальностью. Это измерение отрицательной свободы с ее всеобщими соозначениями составляет существенный аспект любого жизнеспособного современного понятия политической свободы; «эмансипированные» индивиды могут быть свободными в полном смысле словосочетания «рациональная свобода» только как граждане политического сообщества, как граждане государства. Прежде чем перейти к недостаткам гегелевского построения, я хотел бы чуть подробнее сказать о «субъективном праве особенного» в его воззрении на современное государство. Для Гегеля, как и для многих его современников, греческий полис всегда был образцовой моделью политической институации (воплощения в институтах) свободы. Одновременно греческий полис служил ему моделью для иллюстрации тезиса, что политическая свобода может быть реаль¬ной только как форма нравственной жизни. Гегель использовал термин «нравственность» (Sittlichkeit), чтобы охарактеризовать нор¬мативную структуру интерсубъективной формы жизни. Нравственная жизнь народа (в отличие от того, что Гегель называл «мо¬ралью») неотделима от его институтов, его коллективных истолкований мира, его путей к самосознанию, его обычаев, традиций и ценностей. Если индивиды суть то, что они собой представляют, только как участвующие в определенной форме нравственной жиз¬ни, как сознающие себя и свои общественные отношения в соответствии с этой формой, тогда даже их индивидуальные интересы, устремления, их чувство самоуважения и достоинства, чувства стыда и вины должны формироваться в своей глубинной структуре «объективным духом» их общества. Это значит, другими словами, что идея свободы может найти точку опоры в обществе, если только свобода станет формой нравственной жизни. Именно это случилось в греческом полисе прежде всего в великую эпоху афинской демократии. Ибо здесь дух целого есть в то же время дух свободной индивидуальности; государство-полис, семья, право, религия как определения общих целей являются в то же время целями индивидуальности, и она, по Гегелю, является индивидуальностью лишь благодаря этим целям.
Гегель назвал греческую форму нравственной жизни «прекрасной». Это дань неповторимому соединению мифа, искусства и по¬литики в греческом полисе, но также и указание на существенные ограничения греческой формы свободы. Эти ограничения проявляются для Гегеля в институтах рабства и оракулов8. Если разобрать гегелевские возражения против этих институтов, мы лучше поймем, что он вкладывал в понятие права или освобождения «особенного». Что касается рабства, то эти возражения очень знакомы. Они очевидны для нас и были таковыми для большинства людей уже во времена Гегеля. Рабство противоречит нашему пониманию человека как разумного, рационального существа. С этим возражением соотносится универсалистская концепция прав человека, которая, как мы видели, была для Гегеля существенной составляющей всякой плодотворной современной идеи нравственной жизни, и в юридическом и в институционном развитии которой он в значительной степени продолжил традицию естественноправовых тео¬рий. Права человека в этой традиции сосредоточены вокруг прав собственности и их скрытых юридических и моральных последствий. Но субъективное право особенного не исчерпывается для Гегеля данными типами прав. Это станет ясным, если мы рассмотрим его возражения против института оракулов. С точки зрения Гегеля, данный институт указывает на некое структурное ограничение кругозора возможных рациональных рассуждений в греческом полисе.
Основывая свои решения в важных политических или частных делах на голосе оракула, индивиды еще не берут на себя полную ответственность за собственные решения. Полная самостоятельность, по Гегелю, требует детерминации субъективностью разумной воли в преобладающей степени. Следовательно, тип самостоятельности, реализованный в греческом полисе, не был еще рациональной самостоятельностью в полном смысле слова. Но эти пределы рационального самоопределения в полисе только отражали неустра¬нимый догматический аспект греческой нравственности: идейно они связаны с еще нерасчлененной мифологической формой миро- и самопонимания (которые как таковые не были объектом рациональной критики или рациональной оценки), т. е. связаны именно с теми сторонами греческой нравственности, которые нам кажутся прекрасными. По этой причине греческое просвещение, достигшее вершины в фигуре Сократа, означало гибель греческого полиса, ибо оно вносило начала рефлексивного и дискурсивного анализа в нравственную жизнь полиса, против чего он не смог устоять. Так только поверили в идею, что ничего не должно принимать в качестве общезначимого, если его нельзя доказать, так сразу зашатались устои, на которых был построен греческий полис. И не только софисты, но и сам Сократ внес вклад в разложение основ полиса. В этом смысле афиняне были правы, приговорив Сократа к смерти. Однако самый «принцип самостоятельной особенности», как его называет Гегель и, обнаруживает себя в духе Сократа и с другой стороны, а именно как «величайшее право субъекта... не признавать ничего такого, разумности чего я не усматриваю...»».
Это право требует формы узаконения, которая была неприемлемой внутри полиса. Поэтому попытка Платона еще раз восстановить красоту и истину греческой нравственной жизни в философской мысли была парадоксальной с самого начала и только и смогла привести к чрезвычайно репрессивной концепции идеального общества. «Платон в своем государстве, — пишет Гегель, — изображает субстанциальную нравственность [полиса] в ее идеальной красоте и истине, но он не может справиться с принципом самостоятельной особенности, ворвавшимся в его время в греческую нравственность, иным путем, как противопоставляя этому принципу лишь свое субстанциальное государство и совершенно исключая его из этого государства в самих его начатках, каковыми являют¬ся частная собственность и семья...»12
Как можно теперь понять, принцип самостоятельной особенности имеет здесь для Гегеля внутренний и внешний аспекты. В своем полном смысле «принцип самостоятельной внутри себя бесконечной личности единичного человека, субъективной свободы» — это принцип, который, согласно гегелевской философии истории, во всемирно-историческом плане проявился с возникновением христианства, с одной стороны, и римского права — с другой13. Он взорвал границы греческого мира.
III
Из того, что я сказал до сих пор о посылках, на которых Гегель пытался построить идею современного государства, кто-то мог бы предположить, что дальше он попробует развить концепцию демократической, универсалистской и секулярной формы нравствен¬ной жизни для современных обществ. Как хорошо известно, этого он не сделал. В некоторых отношениях Гегель приближается к такой концепции в тех частях своей теории государства, где говорится о самоуправлении коммун и корпораций, об общественном мнении и свободе печати или о парламентском представительстве. Но час¬тичные его уступки демократическому духу современного западного мира всегда соединены у него с принципиальными возражениями против идеи демократии в применении к современному миру.. Гегель отвергает именно политическое толкование принципов естественного права как принципов демократического участия и принятия решений в современном обществе. Его философские доводы против этого весьма сложны, но в конечном счете не очень убедительны. Основные аргументы Гегеля — это: (1) «коммуналистское» возражение против индивидуалистской антропологии теорий естественного права; и (2) аргумент, относящийся к дифференциации и сложности современных обществ. Согласно первому аргументу, идея демократии, как она развита в теориях естественного права, «абстрактна», потому что антропологические предпосылки и принципы отрицательной свободы, которые входят в состав общественного договора, слишком слабы, чтобы обосновать демократию как форму нравственной жизни. Согласно второму аргументу, сложность и функциональная дифференциация современных обществ и, в особенности, появление деполитизированной сферы гражданского общества не допускают ничего похожего на все-проникающую прямую демократию в современном государстве. Если первый довод улавливает сложность определенной формы нравственной жизни по сравнению с простотой принципа «абстрактного» права, то второй констатирует сложность современных обществ рядом с простотой прямой демократии. Но обе эти «посылки» вместе с «заключением» Гегеля не образуют правильного силлогизма: Гегель никоим образом не доказал, почему невозможно «перевести» универсалистские принципы естественного права в жизнеспособную концепцию демократической формы нравственной жизни для современных обществ. Это своего рода «слепое пятно» в гегелевской «Философии права». Я думаю, что его частично можно объяснить тем, что Гегель, хотя и был «коммуналистским» политическим философом, в конечном счете воспринимал «дух» как субъективность, а не как интерсубъективность1*. Но другая часть объяснения состоит в том, что гегелевская сова Минервы начала свой полет немного рано: Гегель не имел личного опыта демократических традиций, а Америка была пока еще очень далека. Прусская же монархия, даже в своей идеализированной версии, очевидно, не была последним словом европейской истории.
Соответственно сказанному, прав был Маркс в своей критике гегелевской теории государства, настаивая на демократическом су¬ществе европейской истории. «Демократия, — пишет он, — есть сущность всякого государственного строя». И далее: «Демократия относится ко всем остальным государственным формам как к своему Ветхому завету»15. К несчастью, однако, разработка Марксом этой идеи осталась «абстрактной» точно в гегелевском смысле. Его концепция свободной ассоциации производителей, которые коллективно регулируют свой обмен веществ с природой после того, как капитализм преодолен, на деле означает утопическую перспективу коллек¬тивного жизненного процесса, единство и гармония которого спонтанно возникает из социального взаимодействия полностью осво¬божденных индивидов. Эта благородная анархистская утопия представляет собой внеполитическую трактовку идеи демократии. Но против такой трактовки еще остаются в силе аргументы Гегеля, о которых я говорил выше. В Марксовой концепции нет ни «отрица¬тельной» свободы, ни политических институтов, ни функциональной и системной дифференциации. Следовательно, можно утверждать, что Маркс вместо решения проблемы институации свободы в современном мире, которая так и осталась нерешенной Гегелем, просто изгнал ее16. Маркс поставил на ноги не Гегеля, а Руссо. Как мы знаем, цена, уплаченная за пренебрежение политическим измере¬нием свободы в марксистской мысли, была высокой. Государства, пытавшиеся воплотить его утопию в практику, оказались гораздо более репрессивными, чем государство, которое когда-либо мог вообразить Гегель.
Не Маркс, а Токвиль был тем мыслителем, кто всерьез занялся гегелевской проблемой, как можно представить себе современную демократическую форму нравственной жизни. Конечно, эта терминология не принадлежит Токвилю, как и его анализ американской демократии не является откликом на «Философию права» Гегеля. Но поскольку дело идет о понимании основной исторической проб¬лематики и прояснении проблемы свободы, книгу Токвиля «Демократия в Америке» можно считать очень хорошим соответствием и дополнением гегелевской «Философии права». Для обоих авторов французская революция с ее внутренней диалектикой освобождения и подавления человека была решающим историческим опытом. И главный их интерес сосредоточен на том, как возможна политическая институация свободы в эгалитарном гражданском обществе, которое они оба считали необратимым результатом буржуазных революций. И для Гегеля и для Токвиля гражданское общество воплощало разрушение старого (феодального или аристократического) политического порядка. Оба видели в его учреждениях эгалитарный порядок отрицательной свободы, сконцентрированной на правах собственности. Оба признавали освободительное содержание гражданского общества с его универсализацией прав человека. Наконец, и тот и другой ясно видели, что эгалитаризм гражданского общества не только не был еще равноценным с институацией политической свободы, но и, с одной стороны, был пока совместим с различными формами деспотизма (например, с бюрократическим деспотизмом централизованного современного государства, деспотизмом неограниченного правления большинства и т. д.), а с другой стороны, этот эгалитаризм, все вобравший в себя, мог быть равносилен распаду всякой социальной солидарности. Гегель выразил эту интуицию в своих возражениях политическому, т. е. демократическому, толкованию теорий естественного права. Сердцевиной этих возражений была мысль, что рациональная общая воля, вероятно, не могла бы возникнуть из столкновения атомарно представленных собственников, чьи социальные отношения, в основном, характеризуются распадом всех коммунально-общинных связей солидарности, которые удерживали людей вместе в предыдущих типах обществ. Токвиль, хотя и менее теоретичный, чем Гегель, в сущности, использовал тот же аргумент с единственным заметным отличием терминологического характера: поскольку для него термин «демократия» в первую очередь обозначал эгалитарную реализацию «отрицательной» свободы в современном гражданском обществе, поэтому его проблемой стал вопрос: как свобода может быть осуществлена в демократическом обществе? Хотя отправной точкой для размышлений и Гегеля и Токвиля был исторический опыт упадка духа и институтов политической свободы в послереволюционной франции, они пошли разными путями в поисках альтернатив: Гегель думал, что нашел жизнеспособную альтернативу в несколько идеализированной прусской монархии; Токвиль, напротив, повернул к изучению второго великого революционного общества своего вре¬мени — американского общества. И здесь он нашел нечто такое, чего недоставало не только послереволюционному французскому обществу, но и всем великим континентальным державам Европы того времени: дух свободы, который стал формой нравственной жизни.
Раньше я уже называл эту форму нравственной жизни «демократической». Этот термин можно понимать здесь как в ток-вилевском, так и в более традиционном гегелевском смысле: ибо демократия есть форма нравственной жизни эгалитарных обществ («демократические» общества в смысле Токвиля); и она есть форма жизни, опирающаяся на всеобщий принцип индивидуальной и коллективной самостоятельности. Остается еще пояснить смысл высказывания, что демократия стала формой «нравственности» в смысле Гегеля. Попробуем дать это объяснение, напомнив некоторые ключевые аспекты токвилевского анализа.
Сперва скажем несколько слов о концепции свободы у Токвиля и о ее отношении к тому, что я называю демократией. Его концепция свободы — «коммуналистская». Она неотделима от (1) идеи индивидов, согласованно действующих при распределении и решении дел, представляющих общий интерес; (2) идеи публичного доказательного обсуждения как средства прояснения, изменения и критики личного выбора мнений и толкований; и, наконец, (3) идеи равного права индивидов участвовать в процессе формирования и выбора своей коллективной жизни. «Отрицательная» свобода, материализованная в структурах гражданского общества, преобразуется здесь в «положительную» свободу согласованно действующих граждан. Эта «положительная» или «рациональная» свобода равносильна некоей форме восстановления тех общественных связей между индивидами, отсутствие которых определяет их существование как чистых независимых собственников. «Одна свобода, — пишет Токвиль, — может извлечь граждан («буржуа») из того состояния изолированности, в котором удерживает их самая материальная обеспеченность, и заставить их приблизиться друг к ДРУгу, она... ежедневно будет их соединять необходимостью понять, убедить друг друга и уступать друг другу при выполне¬нии общего дела. Она одна... доставляет честолюбию более зна¬чительные цели, чем приобретение богатств, и творит свет, дающий возможность видеть и судить пороки и добродетели людей»17.
Теперь многое из этого кажется очевидным: свобода в таком смысле может существовать только как форма нравственной жизни, т.е. как коллективная практика, пронизывающая институты общества на всех уровнях, характер, обычаи и моральные чувства его граждан. Это нечто очень похожее на то, что Токвиль открыл в институтах и повседневной жизни послереволюционной Америки. Я думаю, что Токвиль прав, приписывая глубокие различия между ходом французской и американской революций тому факту, что Constitutio Libertatis в США началось не сверху, как революция во Франции, но, так сказать, с низов общества. В конце концов, американская революция была революцией только против коло¬ниальной власти, т. е. против британской короны, тогда как поли¬тические и социальные структуры, сформированные на локальном и региональном уровне за время колониального режима, пред¬ставляли собой наиболее радикальные освободительные традиции самой метрополии. Таким образом, форма демократической рес¬публики долгое время была реальностью на уровне самоуправляе¬мых общин, местечек и региональных союзов, прежде чем она стала принципом федерального союза американских штатов. Длительная традиция местного самоуправления породила тот политический опыт, установки и интуиции, без которых американская революция не смогла бы привести к государственному строю эгалитарной демократической республики. «Произошла американская револю¬ция, — констатирует Токвиль. — Догмат верховной власти народа вышел из местной общины и овладел государственным правле¬нием»18. И еще: «Революция в Соединенных Штатах произведена была зрелым и обдуманным стремлением к свободе, а не неясным и неопределенным инстинктом независимости. Она не опиралась на страсть к беспорядку, но, напротив, развивалась с любовью к порядку и законности»
Я не буду здесь углубляться в подробности блестящего анализа Токвиля и потому не скажу ничего об институтах самоуправления на местном уровне, о его размышлениях по поводу воспитательной роли суда присяжных или о разделении и децентрализации власти в американском государственном устройстве. Как хорошо известно, Токвиль не был некритичным к американской демократии и не рассматривал ее просто как образец для европейских государств. Более того, за полтора века после выхода его книги накопилось множество оснований не идеализировать американскую демократию: история американской демократии оказалась также историей политического, социального и экономического ограничения прав меньшинства и частично историей империалистической эксплуатации и вмешательства в дела других государств. И все же к этому надо добавить, что вердикт Гегеля о гражданском обществе, где «человек обладает значением, потому что он человек, а не потому, что он иудей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д. и т. д.» , — нигде в мире не стал истиной как принцип гражданских прав, т. е. как принцип политической свободы, в большей степени, чем в Соединенных Штатах Америки. Все это, однако, в известном смысле не имеет отношения к тем философским вопросам, которые я здесь ставлю. Ибо я обратился к Токвилю лишь с целью показать, что, несмотря на возражения Гегеля, нет оснований утверждать, будто универсалистские принципы естествен¬ного права не «переводимы» в коммуналистскую концепцию политической свободы. Токвиль фактически учит тому, что свобода в современном мире мыслима только как демократическая форма нравственной жизни.
Анализ Токвиля имеет одно особенно интересное следствие. Если попытаться сделать «обратный перевод» этого анализа в более последовательную систему категорий гегелевской «Философии пра¬ва», то станет очевидным, что пограничные линии между гражданским и политическим обществом (уже у Гегеля отнюдь не четкие) должны рассматриваться как весьма подвижные. Ибо дух демократической формы нравственной жизни, если она вообще существует, будет пропитывать все институты общества. Следовательно, нельзя провести никакой твердой границы, которая раз и навсегда отделила бы сферу «отрицательной» свободы от сферы «положительной», общественной свободы. Иными словами, демократическая форма нравственной жизни будет влиять на пути, в каких может разви¬ваться и проявляться отрицательная свобода владетелей собствен¬ности. Возьмем наиболее очевидный пример: обобществление средств производства всегда есть (и всегда должно быть) одной из возможностей выбора для демократического образа правления. Значит ли это, что коммуналистская концепция политической свободы включает в себя все истинное содержание естественно-правовых теорий? Или мы должны допустить, что теоретическая стратегия Гегеля, которая de facto (хотя и в менее систематическом виде) является также стратегией Токвиля и даже Милля и согласно которой «отрицательная» свобода буржуазного индивида есть сфера прав sui generis, не подпадающих под контроль демократически порожденной общей воли, — опирается на свое собственное, иное понятие права? Это те вопросы, с которыми я хочу вернуться назад к моим исходным размышлениям о противостоянии инди¬видуалистских и коммуналистских концепций свободы в современ¬ном мире.
IV
Чтобы повысить остроту моих вопросов, я хочу сравнить два относительно новых образца индивидуалистской и коммуналистской концепций свободы. Соответственно защитником первой у меня будет Нозик, сторонником второй — Хабермас. Я выбрал Хабермаса потому, что его теория — это наиболее глубокая и оригинальная на сегодня перестройка коммуналистской концепции свободы, и выбрал Нозика, так как его книга «Анархия, государство и утопия», хотя, быть может, и не самая глубокая, дает самую радикальную защиту индивидуалистской концепции, какую я знаю. Я не собираюсь обсуждать здесь никаких деталей и вдаваться в антропологические и гносеологические посылки двух авторов. Поскольку речь зашла об этих посылках, то я думаю, что Хабермас, в основном, прав, а Нозик глубоко ошибается. Все, что я хочу, — это рассмотреть интересную формальную аналогию между двумя теориями.
И Нозик, и Хабермас работают с некими .мегапринципами свободы, т. е. с принципами, которые определяют только формальные условия свободного общества без какого-либо конкретного содержания в виде институционных структур, форм жизни, форм объединения и т. д. У Нозика эти метапринципы суть принципы отрицательной свободы, сосредоточенной на правах собственности. У Хабермаса они — принципы рационального рассуждения. В обоих случаях метапринципы свободы определяют не утопическое состояние общества, а, как говорит Нозик, некий «каркас для утопий», «мета-утопию»21. У обоих формальные условия свободы определяют условия по существу плюралистического общества: метапринципы говорят, какие условия должны быть выполнены, чтобы конкретные содержания общественных отношений были признаны законными. И поскольку эти условия выполнены, любое содержание (институционные механизмы, формы жизни, индивидуального выбора, формы действий и т. д.) будет законным.
В этом пункте аналогия кончается, ибо форма и содержание, очевидно, будут связаны друг с другом очень по-разному в за¬висимости от того, связывают ли их в соответствии с принципами рационального рассуждения или согласно принципам права соб¬ственности. Метапринципы рационального рассуждения суть, преж¬де всего, принципы построения институтов, обеспечивающих об¬щественную свободу и демократическое принятие решений. В свете этих метапринципов права собственности предстают как возможное содержание демократического согласия (консенсуса). Напротив, метапринципы индивидуальных прав в первую очередь суть прин¬ципы негативной свободы. С точки зрения этих метапринципов демократическое участие является возможным содержанием согла¬шения (договора, контракта) между членами определенной группы общества. Как живописует Нозик: «Визионеры и помешанные, маньяки и святые, монахи и распутники, капиталисты, коммунисты и демократы, защитники фаланг (Фурье), дворцов труда (Флора Тристан), общинных деревень и кооперации (Оуэн), коммун взаимопомощи (Прудон), временных распределителей (Джозайя Уоррен), BruderhofoB, киббуцизма, ашрам кундалини йоги и т. д. — все имеют право на попытку осуществить свою мечту и внести в мир соблазнительный пример» . По сравнению с Хабермасом точка зрения Нозика, представляющая постмодернистскую версию либеральной утопии, совершает головоломную перестановку формы и содержания. Но почему считать это головоломкой, а не просто абсурдом? Я думаю, можно было бы легко показать, что это нелепо во многих отношениях на основании антропологии, социологии и теории рациональности и особенно нелепо потому, что Нозик даже не задается вопросом, а как граждане его утопического го¬сударства могут быть уверены, что метапринципы их свободы правильно воплощены в практику? Это именно тот этап, на котором Локк и Кант стали бы развивать теорию представительного прав¬ления (а Гоббс — концепцию государства-Левиафана). На первый взгляд и с философской точки зрения, все говорит против либеральной утопии Нозика. Кажется очевидным, что коммуналистская перспектива в духе Хабермаса гораздо более последовательна в обрисовке формальной концепции свободы, если такая вообще нужна. Причина, по которой я тем не менее нахожу нечто проблем¬ное (а не просто нелепое) для «коммуналиста» в построении Нозика, состоит в том, что оно может быть понято как некое описание гражданского общества в смысле Гегеля. Но если это построение понять таким образом, т. е. как узаконение сферы отрицательной свободы в современном государстве, сферы, которая структурно отлична и в некотором смысле независима от коллективной сфе¬ры публичных дебатов и формирования демократической воли, тогда возникает вопрос, можно ли конструкцию типа нозиковой рассматривать в том же духе, как Гегель рассматривал теории ес¬тественного права: как способ выражения одного основного изме¬рения свободы в современном мире, именно, отрицательной свободы, которая, разрывая узы солидарности между индивидами, есть в то же время непременное условие для того рефлексивного (универсалистского и демократического) восстановления солидарности, ко¬торое только и адекватно современному государству. Затем следует спросить, способна ли коммуналистская концепция свободы в духе Хабермаса сама учесть все содержание этого измерения отрица¬тельной свободы, или либеральная идеология имеет независимое истинное содержание, которое надо в явном виде воплотить («снять») в коммуналистской концепции свободы.
Чтобы пояснить, в чем тут дело, возьмем три разных пути, какими возможно рассматривать проблему легитимации (узаконе¬ния) сферы отрицательной свободы с коммуналистских позиций. Первые два вида легитимации совсем не оспаривают первичность коммуналистской перспективы, т. е. прерогативы демократически понятой общей воли. Только при третьем виде легитимации эта первичность, хотя и не оспаривается как таковая, предстает в новом свете.
Первый вид легитимации касается потенциала управления, при¬сущего свободному рынку. Единственная альтернатива экономичес¬кому управляющему механизму свободного рынка, которую мы зна¬ем, — это бюрократическая регуляция, но на сегодня существует почти всеобщее согласие, что она далеко уступает рыночному механизму, поскольку нас интересует экономическая эффектив¬ность. Под «экономической эффективностью» я подразумеваю ре¬зультативность производства и распределения товаров (потреби¬тельных стоимостей) с точки зрения нужд потенциальных потре¬бителей этих товаров. В экономической «подсистеме» современ¬ных (западных) обществ деньги как «обобщенное средство сообщения (коммуникации)» обусловливают такой тип взаимодействия и принятия решений относительно производства и распределения материальных благ, который оказался гораздо более гибким и эффективным, чем любой «политический» тип. Поскольку в современных обществах это стало почти частью экономического здравого смысла, можно легко истолковать ее и как часть содержания реального (или по меньшей мере потенциального) демократического согласия. Первичность коммуналистской перспективы утверждается здесь в прямом смысле, поскольку передача функций управления рынку как сфере отрицательной свободы может рассматриваться как, по крайней мере, потенциально вытекающая из демократического процесса принятия решений и ограниченная им. Этот вид легитимации сферы «стратегического» экономического действия встроен в хабермасовскую теорию коммуникативного действия.
Второй вид легитимации весьма тесно связан с первым, хотя прямо относится только к проблеме распределительной справед¬ливости. Я разумею здесь нечто вроде второго принципа спра¬ведливости Ролза, согласно которому неравное распределение богатства и возможностей законно («справедливо»), если оно служит ко благу наименее обеспеченных и преуспевших23. Так как этот принцип явно имеет особое отношение к тем неравенствам, которые связаны с рыночными системами, прежде всего с капиталистическим хозяйством, его [принцип] тоже можно рассматривать как часть коммуналистского оправдания сферы отрицательной (эконо¬мической) свободы.
И только третий вид аргументации в пользу сферы отрицательной свободы ставит перед коммуналистской позицией определенную проблему. Я думаю о той аргументации, которую использовал Гегель, прямо ссылаясь на традицию теорий естественного права. Этот вид аргументации, хотя и не вовсе несовместимый с двумя другими способами рассуждения, упомянутыми мною, отличается от них тем, что сосредоточен, говоря парадоксально, на положительной стороне отрицательной свободы. Отрицательная или, как называл ее Гегель, «абстрактная» свобода видится здесь как «момент» (и, тем самым, как предварительное условие) для такого рода коллективной свободы, которая основана на признании прав индивида. Это тот род свободы действовать (Freiheit der Willkiir Канта), который теоретически следовало бы предусмотреть заранее, если коллективная, т. е. рациональная свобода возможна как форма свободы, основанной на понимании и добровольном согласии. Отрицательная свобода, в смысле универсального учреж¬дения (институации) абстрактного права, есть предварительное ус¬ловие коллективной свободы в современном мире в той же самой степени, в какой она есть также условие, при котором индивиды имеют право не быть полностью рациональными. Ибо, только если люди обладают правом не быть вполне рациональными в смысле коллективного представления о рациональности, их коллективная рациональность может стать выражением их индивидуальной сво¬боды. Отрицательная свобода как право человека на самостоятельность включает право быть, в определенных пределах, эгоистичным, безумным, эксцентричным, безответственным, отклоняющимся в поведении, одержимым, самоубийцей, мономаном и т. д. и т. д. Надо только добавить, что кажущееся другим людям по одним соображениям безумным, эксцентричным, отклоняющимся и т. д., и даже эгоистичным, может в ином отношении показаться, даже с точки зрения коллективной рациональности, разумным и оправданным. Для Гегеля гражданское общество как сфера институированной отрицательной свободы было разновидностью нравственной жизни, заблудившейся в своих крайностях. Оно олицетворяло для него ту сторону разлада, разобщения (Entzweiunng) в современной жизни (бывшего главным грехом в глазах Руссо, ранних романтиков и, позднее, Маркса), которую сам Гегель считал ценой, которая должна быть уплачена за восстановление коллективной свободы в условиях современности, т. е. в условиях появления полностью освобожденной человеческой индивидуальности, всеобщих прав человека, освобождения науки, искусства и профессиональной деятельности от политических и религиозных ограничений досовременного общества. Эта необходимая цена одновременно является предварительным условием для той современной формы коллективной свободы, которая, в противоположность классической греческой форме нравственной жизни, не потерпела бы любых ограничений рационального рассуждения и рационального исследования. Ибо гражданское общество как сфера разобщенности было для Гегеля также и школой обучения, просвещения, образования (Bildung) индивидов в практическом, познавательном, моральном и эстетическом смыслах. Следовательно, оно играло положительную роль в формировании людей, которые обладали бы интеллектуальными и моральными качествами, необходимыми гражданам современного государства. Гегель фактически утверждает, что упадок нравственности, объективированный в антагонистической структуре гражданского общества, в конечном счете, т. е. с точки зрения нравственной жизни полностью рационального государства, оказывается только видимостью. Заметим, что, поскольку речь идет о его собственной теории, Гегель определенно избегал (и Маркс был прав, указывая на это) проблемы, связанной с последним утверждением. Однако Маркс, перевернув гегелевский порядок действительности и видимости (по Марксу, гражданское общество — действительность, а элементы коллективной свободы — только видимость в современном государстве), пропустил гегелевскую ме-такритику романтической критики современности. Общезначимость этой метакритики не зависит от конкретного построения Гегелем теории современного государства. Даже радикальные демократические концепции нравственной жизни как формы коллективной свободы в современном государстве должны усвоить истинное содержание гегелевской критики романтических утопий всеобщего примирения. Это истинное содержание его критики состоит в том, что никакая коллективная свобода в современном мире невозможна, если она не опирается на закрепленное в общественных институтах признание равной отрицательной свободы для всех. Остается ответить еще на два вопроса: (1) Каково взаимоотношение между отрицательной свободой и правами собственности? (2) Как третий вид аргументации относительно отрицательной свободы влияет на коммуналистское понимание демократически порожденной общей воли?
1. По первому вопросу названное взаимоотношение совершенно ясно у Гегеля: отрицательная свобода может существовать, только если она имеет внешнюю сферу своего реального проявле¬ния по отношению к отдельному лицу24; следовательно, она может существовать только в форме индивидуального права каждого на вещи и объекты, которые являются исключительно моими. Если права человека мыслятся присущими индивидам как личностям, права собственности тоже должны быть индивидуализированными, личными — вот суть аргументации Гегеля. Это очень далеко от оправдания чего-то подобного капиталистическому хозяйству. Необходимо добавить аргументы иного рода, например аналогичные первому и второму видам легитимации, упомянутым мною, чтобы оправдать определенную форму организации такого хозяйства. По этим соображениям было бы крайне трудно провести четкую границу между теми индивидуальными правами собственности, которые, по-видимому, подразумеваются входящими в саму идею отрицательной свободы, с одной стороны, и с другой — теми правами собственности, признание и институация которых могли бы рассматриваться как содержание демократического консенсуса в конкретном обществе. Более того, как правильно указывает Нозик, в законный путь реального использования индивидуальных прав собственности входит отказ отдельных лиц от собственности или отмена ими прав собственности в пользу, допустим, коммунальной (коллективной) формы собственности. Значит ли это, что добровольное согласие, т. е. «рациональный консенсус», вообще составляет окончательный критерий, определяющий законный объем индивидуальных прав собственности? И, если так, не будет ли это в конце концов равносильно безусловному подтверждению первичности коммуналистского подхода? С такими вопросами я хочу перейти к проблемам, связанным с этой первичностью, т. е. ко второму вопросу, поставленному в начале данного раздела.
2. Мои предыдущие рассуждения показывают, что ясно опреде¬ленных пределов возможному содержанию рационального консенсу¬са относительно институации прав собственности не существует (по крайней мере до тех пор, пока мы придерживаемся убеждения, что, конечно, никакой консенсус нельзя назвать рациональным, если он ставит под вопрос сами условия, при которых может быть достигну¬то рациональное согласие среди граждан). Можно попытаться сформулировать эти условия в виде метапринципов рационального рассуждения. В таком пути обоснования первичности коммуналистской перспективы интересно то, что метапринципы рационального рассуждения по крайней мере не закончены для спора в том смысле, как принципы распределения прав собственности. Консенсус по этим принципам не является критерием их общезначимости. Скорее, поскольку они могут быть обоснованы независимо, то консенсус, который свелся бы к их отрицанию, не мог бы, априори, называться рациональным. Далее, я полагаю (и пытался показать это в другом месте25), что те метапринципы рационального рассуждения, которые действительно могут быть оправданы априорно (с использованием аргументации от «прагматического самопротиворечия»), слишком слабы, чтобы полностью исчерпать общезначимое содержание современной концепции коллективной свободы. Но это значит, что никакое чисто формальное описание (ни даже описа¬ние типа процедурной концепции рациональности в духе Хабермаса) не достаточно, чтобы самостоятельно передать все общезначимое ядро некоей современной концепции коллективной рациональности или коллективной свободы. То есть, насколько я могу видеть, обще¬значимое требование равных человеческих прав не следует прямо (в любом понятном смысле слова «следовать») из априорных принципов рационального рассуждения. Ведь именно в связи со всеобщностью прав человека Гегель, следуя долгой традиции, придает особую важность сфере «отрицательной» свободы. Но тогда должны существовать дополнительные условия, формирующие возможную рациональность демократического консенсуса, которые, подобно метапринципам рационального рассуждения, не могут получать свою общезначимость от самого демократического консенсуса. Я думаю, что этот аргумент весьма похож на тот, который составляет сердцевину гегелевской антиформалистической стратегии. Если он верен, то отсюда следует, что необходимо нечто большее, чем «абстрактное» понятие рационального доказательства или разумного согласия, чтобы выразить базисные условия возможного рационального консенсуса в современных обществах. Поэтому Гегель, возможно, был в конечном счете прав в отношении теорий естественного права в двойном смысле: (1) в попытке сохранить верное содержание «атомистической» концепции естественных прав; и (2) в отказе просто превратить идею естественных прав в трансцендентальный принцип коммунальной (коллективной) рациональности и свободы. Причина, по которой из такого рода принципа (даже если он сформулирован в виде процедурной кон¬цепции рациональности) нельзя прямо получить универсальную концепцию отрицательной свободы, состоит в том, что права отрица¬тельной свободы в известном смысле, как я показал раньше, суть права еще и против требований коллективной рациональности. Если это звучит как парадокс, то может быть он смягчится, когда мы примем в расчет, что требования коллективной рациональности в любом конкретном контексте и в любой данный момент исторического времени будут обладать некоторого рода публичной определенностью через социальные институты, моральные убеждения, общественное мнение и т. д. — публичной определенностью, которая Должна быть открыта для критики и возможной ревизии и должна оставлять пространство для разногласий. Отрицательная свобода, увиденная под таким углом, будет, по меньшей мере, свободой расходиться во мнениях и действовать как инакомыслящий, раскольник. Кажется очевидным, однако, что признание соответствующих прав должно быть существенным компонентом любой жизнеспособной концепции коллективной свободы в современном мире. Безусловно, «коммуналист» типа Хабермаса легко согласится с этим. В таком случае возникает единственный спорный вопрос: необходимы ли те виды «промежуточных» философских доводов, которые я пытался здесь набросать, следуя гегелевской линии рассуждений, если мы хотим дать философское описание наших совершенно бесспорных интуиции относительно бытия свободы в современном мире; т. е. верен ли мой тезис, что всеобщий принцип отрицательной свободы не может рассматриваться понятийно как часть коммуналистской концепции рациональности в смысле Ха¬бермаса. Для подкрепления этого тезиса я сделаю к нему два пояснения.

1. С точки зрения процедурной концепции рациональности можно понять всеобщие принципы прав человека либо как мораль¬ные нормы, которые мы сами полагаем содержанием возможного рационального консенсуса, либо как уже содержащиеся в самих метапринципах рациональности. В первом случае надо быть готовым к тому, что наши универсалистские моральные интуиции могут оказаться ошибочными, поскольку возможен такой рациональный консенсус, который отрицает эти принципы. Я думаю, что это тол¬кование, независимо от глубины своего контринтуитивизма, было бы неприемлемо для Хабермаса. Согласно логике его позиции, универсализм, общезначимость должны быть встроены в «необходимые нормативные предпосылки» рационального суждения, т. е. должны быть частью метапринципов рациональности. Но как мог бы принцип рациональности (даже если это принцип «коммуника¬тивной» или «дискурсивной» или той и другой рациональности вместе) сказать что-нибудь о праве не быть рациональным? Смысл принципа рациональности в том, чтобы определять границы рациональной коммуникации и рационального дискурса как бы из¬нутри; этот принцип напоминает нам, что мы не имеем никакого явного права не быть рациональными, и говорит лишь о том, чем мы не имеем права быть (каковы те нормы, которые не имеем права нарушать). Далее, если этот принцип априорный, он должен быть общезначимым для любого возможного субъекта во всякое вре¬мя — принцип не может допускать исключений. Следовательно, если существует нечто подобное праву не быть рациональным, это должно быть правом иной природы. К примеру, оно не может быть моральным правом, с которым субъект мог бы притязать нарушить требования коллективной рациональности (ибо таких прав быть не может). Поэтому, если вообще заходит речь о моральном праве, это должно быть моральное право, которое можно объяснять только на основе моральных обязательств других людей относительно моей сферы отрицательной свободы, т. е. некоего морального обязательства уважать мою сферу отрицательной свободы, даже если я осуществляю соответствующие права иррацио¬нальным способом. Соответствующий принцип отрицательной свободы не может быть частью какого-то метапринципа рациональ¬ности, если бы даже удалось правдоподобно доказать, что рациональный консенсус на подобном принципе должен быть возможен. Но, как мы видели, этот выход кажется неприемлемым с точки зрения процедурной концепции рациональности. Любопытно, что он становится возможным выходом, как только мы поймем отношение между принципом отрицательной свободы и возможностью рационального согласия по-другому. Это подводит нас к моему второму пояснению.
2. Ролз истолковал свой первый принцип справедливости (который можно понимать в качестве универсалистского принципа отрицательной свободы) как содержание рационального консенсуса среди индивидов, которые, овладевая тем, что он называет «ис¬ходной позицией», скрытой под «маской неведения», и опираясь на чисто стратегические целенаправленные выкладки, будут пытаться «вычислить», какого рода основной общественный уклад был бы наиболее выгоден им. Понятие «исходной позиции», являющееся теоретической фикцией, — это прием, используемый Ролзом, чтобы убедить, будто целенаправленные, стратегические расчеты инди¬видов осуществляются в условиях ограничений, поставленных универсалистской моралью26. По этой причине первый принцип спра¬ведливости Ролза очень близок к кантовскому определению «права», которое я цитировал ранее, и еще ближе к гегелевской концепции «абстрактного права». Интересно, что подразумеваемый здесь консенсус — это «трансцендентальный» консенсус: при наличии множества индивидов каждая отдельная индивидуальность, рационально рассчитывающая под маской неведения собственные интересы, придет к одному и тому же заключению. Никаких рациональных переговоров или дискурса между индивидами не требуется. Это и есть «трансцендентальная» аргументация иного рода, чем та, кото¬рая присутствует в оправдании метапринципов рационального дискурса в смысле Хабермаса; т. е. принцип, искомый Ролзом, не является ни метапринципом такой дискурсии, ни специальной моральной нормой, что могла бы стать содержанием возможного рационального консенсуса (опять же в смысле Хабермаса). Скорее это метапринцип справедливости для индивидов, которые хотят максимального расширения сферы отрицательной свободы для себя и готовы гарантировать равную сферу отрицательной свободы любому другому. Эти индивиды суть «абстрактные» индивиды, и потому их свобода есть «абстрактная» свобода.
Далее интересно наблюдать, как Ролз пытается следовать процедуре, в некотором смысле аналогичной той, которую избрал Гегель. Ибо Ролз стремится показать, что его «бедная» концепция справедливости, если продумать все ее смысловые связи и «вы¬воды» относительно возможной институации, приведет к универса¬листской концепции коммунальной (коллективной) свободы в том духе который я назвал демократической формой нравственной жизни. Конечно, процедура Ролза, если она сводится к частному «переходу» от «абстрактного права» к «конкретной нр. зственной жизни», резко отличается от гегелевской. Наиболее важное отли¬чие состоит в том, что для Ролза первый принцип справедливости, т. е. принцип равной свободы, прямо ведет к принципу равных прав на политическое участие»». Здесь я не хочу защищать никакич деталей в теории Ролза, но нахожу достойным внимания в ней, что для подобного построения, видимо, не существует внутренних пре¬делов возможному концептуальному и антропологическому обога¬щению «абстрактной» концепции справедливости как отправной точ¬ки всей конструкции. На известном этапе можно бы даже ввести идею коммуникативной рациональности. Отсюда следует, что как будто не должно быть проблем с возвращением в лоно коммуна-листской концепции свободы. Однако в этой последней изначально подразумевается, что она предназначена для современного мира, ибо вся конструкция берет начало в самой сердцевине современного сознания, так сказать, с Канта, т. е. с универсальной концепции права и морали. Поэтому остается и известного рода дуализм гражданского общества и государства, встроенный в эту конструкцию с самого начала, — дуализм, который имеет нормативное содержание. И этот нормативный дуализм, возможно, составляет также общее истинное содержание в политических философиях Гегеля, Милля и Токвиля. Напротив, концепция коллективной свободы, которая строится исключительно на идее коммуникативной рациональности, не содержит такого нормативного дуализма именно потому, что никакой принцип отрицательной свободы в нее не встроен. В этом, конечно, и причина, почему «атомистические» аспекты гражданского общества получают признание в теории Хабермаса только с точки зрения необходимой «редукции слож¬ности», т. е. в рамках «проблемы управления» для сложных обществ. Кто-то мог бы возразить, однако, что с точки зрения принципа отрицательной свободы не редукция, а созидание сложности есть искупительная черта той стороны «разобщения», которая присуща современному гражданскому обществу.
Мои оговорки относительно возможности обоснования современной концепции свободы исключительно на процедурном понятии «коммуникативной» или «дискурсивной» рациональности не надо понимать неправильно. Ибо я думаю, что Хабермас прав, рассмат¬ривая такую концепцию рациональности как нормативное ядро любой возможной постметафизической идеи разума. В некотором важном смысле эта концепция схватывает основную нормативную структуру современного сознания. Я хотел показать только то, что сама по себе она недостаточна, чтобы дать полное представление о нормативном содержании современной концепции свободы. Универсалистский принцип равных человеческих прав — это моральный принцип, который можно бы защищать вместе с Ролзом и Хабермасом как единственно возможное содержание всеобщего рацио¬нального согласия относительно прав человека. Поскольку, однако, самая категория «абстрактной» или «отрицательной» свободы и, следовательно, важный аспект того, что мы разумеем под правами человека, не может быть частью принципа рациональности, то ока¬зывается, «то принцип прав человека не может прямо вытекать из принципа рациональности. Это самостоятельный (субстантивный) моральный принцип, обоснование которого должно отличать¬ся от обоснования самого принципа рациональности. В то же время принцип прав человека не есть принцип тех специальных норм, ко¬торые возможно оправдать существованием рационального демокра¬тического согласия: как некий меташринцип прав он весьма близок к метапринципу морали и, следовательно, определяет ограничи¬вающее условие того, чем могло бы стать правильное (законное) со¬держание демократического консенсуса. И именно в том смысле, что принцип прав человека определяет условие возможной рациональ¬ности демократического консенсуса. Мне кажется, что это и есть устойчивое ядро истины в традиции современных теорий естествен¬ного права от Гоббса до Ролза. Это твердо установленное ядро в самом деле необходимо дополнить понятием «коммуникативной» и «дискурсивной» рациональности, если ему суждено стать «абстрактным» зародышем современной концепции «положительной», коллективной свободы, т. е. универсалистской концепции демократической формы нравственной жизни. Принципы равных свобод и коммуникативной рациональности «нуждаются» друг в друге, но они ни в каком простом смысле «не следуют» друг из друга. И в этом смысле свобода и разум не совпадают в современном мире, даже если потребность в свободе — рациональная потребность и цель («телос») отрицательной свободы — рациональная, коллектив¬ная свобода.
VI
До сих пор я скорее предполагал заранее, чем доказывал наличие внутренней связи между хабермасовскими понятиями коммуникативной и дискурсивной рациональности, с одной стороны, и идеей коллективной свободы — с другой. Конечно, в известном смысле эта связь очевидна: идея демократического самоопределения (самостоятельности) требует социального пространства для неограниченной сообщительности (коммуникации) и публичного рассуждения (дискурса), а также институционных форм рассудочного волеобразования. Права индивидуальной свободы «переводятся» здесь в права политического участия, отрицательная свобода «снимается» в коллективном самоопределении. Поэтому мы могли бы Утверждать, что коллективная свобода — это попросту рассудочная рациональность, которая стала формой «нравственности», если еще раз воспользоваться термином Гегеля. Посмотрим сперва, в каком смысле эта идея правдоподобна, а в каком нет (что все должно оьггь гораздо сложнее — следует уже из моего обсуждения темы отрицательной свободы). 
Правдоподобием своим тезис, будто процедурная концепция рациональности в смысле Хабермаса, содержит идею коллективной свободы, обязан тому обстоятельству, что он описывает посттра¬диционный тип «нравственного» соглашения, а именно соглашение по метанормам рационального ведения публичного спора (рацио¬нальной аргументации) и, тем самым, и по форме (единственной) восстановления нравственного соглашения между свободными и равными индивидами, раз распалась традиционная нравственная ткань. Через процедуру аргументации свободу возможно связать с понятием солидарности и рациональности. В таком случае процедурная концепция рациональности описывала бы нормативное ядро посттрадиционной формы коллективной свободы. Следовательно, мое парадоксальное предположение, что формальная концепция рациональности могла бы определить сущность, некую содержательную первооснову демократической формы нравственной жизни, оказалось бы оправданным.
Однако прежде я утверждал, что никакой универсалистский принцип «отрицательной» свободы реально, в любом понятном смысле, не содержится в и не выводим из процедурной концепции рациональности. Если это верно, то такая концепция тоже не сможет обеспечить нас посттрадиционной (держащейся не на рутине обычаев) идеей солидарности («братства»). Солидарность в посттрадиционном смысле требует, чтобы мы хотели какого-то пространства отрицательной свободы для каждого другого, — пространства, которое является предварительным условием для самоопределения и принятия на себя ответственности за собственную жизнь и которое, тем самым, есть также пространство свободы говорить «нет» и действовать соответственно. Лишь на основе такой свободы мыслимы равноценные, симметричные формы взаимного признания добровольных соглашений и рациональный кон¬сенсус среди равных. И только если бы процедурная концепция рациональности содержала в себе предвосхищение или «проект» формы жизни, которая была бы воплощением коммуникативной и дискурсивной рациональности в идеальном смысле («идеальное сообщество для сообщения», «коммуна коммуникации»), смогли бы мы построить концепцию коллективной свободы исключительно на идее рациональности. Однако я убежден и старался показать в другом месте28, что такая идеализация не имеет смысла. Этим я хочу сказать не то, что сама идея рациональности содержит трансцендентальную иллюзию (как, например, аргумен¬тировал бы Жак Деррида), т. е. что она опирается на идеали¬зации, которые также неизбежны, как и иллюзорны. Скорее я имею в виду, что такие идеализации, будучи концептуально несвязными, реально не включены в понятие рациональности. По этой причине идея коллективной свободы хотя и нуждается в определении и поддержке рациональными аргументами, хотя и предоставляет рациональной аргументации почетное место в связи с проблемой восстановления и продолжения нравственного соглашения, все же не может быть сведена к процедурной концепции рациональности.
Коллективная свобода есть свобода, которая, благодаря ин¬ститутам и практике общества, благодаря самосознанию, за¬интересованности и привычкам его граждан, стала общей целью. Отрицательная свобода изменяет свой характер, когда она становит¬ся делом всех. Ибо тогда она не только наша собственная свобода, которую мы хотим для себя, но и максимум самостоятельности для каждого индивида и коллектива. Но такое общее и общеприз¬нанное пространство для проявлений этой самостоятельности может существовать только в том случае, если признана, институирована сфера публичной, общественной свободы, в которой мы, ограниченные требованиями рациональности и справедливости, коллективно (т. е. в условиях публичных дебатов и действуя «в согласии») проявляем наше право на самостоятельность и самоопределение как политическое право. И поскольку отрицательная свобода преобразуется в коллективную свободу посредством институтов и прак¬тических обычаев коллективного самостановления, такая коллективная свобода, там, где она существует, необходимо оказывается самосознающей: она становится своей собственной целью, самоцелью. В известном смысле это было верно уже для греческого полиса, по крайней мере, если мы поверим тем философам от Гегеля до Ханны Арендт, которым он служил первым образцом по¬литической свободы. Институты, практические обычаи и привычки коллективной свободы становятся своей собственной целью, делаясь частью самоистолкования, «самости» и практических ориентации индивидов. Ибо, когда это случается, содержание демократического формирования воли больше не обусловлено только теми дополи-тическими тревогами, интересами и конфликтами, которые вторгаются в политическую сферу извне (как материал для «справедливых» регуляций); скорее сама коллективная свобода делается содержанием политики — не только в революционном акте Constitutio libertatis, который для Арендт всегда был образцом политического действия, но и в практике обеспечения, новоистолкования, защиты, видоизменения и расширения объема публичной свободы. Constitutio libertatis — это продолжающаяся, непрерывная проблема политического действия в условиях общественной свободы. И здесь — момент истины в иначе парадоксальном убеждении Арендт, что сфера политического действия имеет своим содержанием саму себя.
Отличает эту форму самосознания коллективной свободы, которую мы можем приписать уже греческому полису, от самосознания любой современной формы коллективной свободы не только то, что последняя должна опираться на (универсалистское) признание «прав особенного», но и то, что она самосознающая еще и в дру¬гом смысле: а именно, в смысле осознания того факта, что никакое точно определенное нормативное содержание, никакие специальные толкования, на которые могли бы опираться эти права, не защищены от возможности рациональной критики. В известном смысле (и это истинное содержание хабермасовской трактовки коллективной сво-ооды) любое конкретное нормативное содержание, любой специальный вид институционной регуляции и любая конкретная система объяснений открыта для спора и рационального пересмотра. Следовательно, процедурная концепция рациональности определяет важное структурное условие любой современной формы коллектив ной свободы. Что она только определяет условие и не дает собст¬венно «определения» коллективной свободы, можно теперь выразить и по-другому, а именно, что процедурная концепция ра¬циональности в состоянии сказать нам лишь о том, чем хочет быть рациональная свобода, но не о том, чем рациональная свобода будет.
VII
Если свобода в современном мире опирается на нормативный дуализм «отрицательной» по сравнению с «положительной», т. е. коллективной свободой, тогда диалектическое напряжение встроено в саму универсалистскую идею свободы. Я думаю, что это то самое диалектическое напряжение между отрицательной и положительной свободой, которым вплотную и всерьез начали заниматься и Гегель и Токвиль. Мы можем истолковать его как напряжение между индивидуализмом и коллективизмом (коммунализмом) в современной идее демократии. Хотя отрицательная свобода — непременное условие коллективной свободы в современном мире, она выступает также как потенциальная причина дезинтеграции, источник конфликтов, потенциальная угроза узам солидарности между индивидами. Отрицательная свобода несет, как ее видел Гегель, начало разъединения, разобщения, которое является неотъемлемым элементом любой современной формы коллективной свободы. В этом, я полагаю, состоит основное верное содержание критики Гегелем романтических идей всеобщего примирения, критика которых может быть ретроспективно прочитана даже как метакритика Марк-совой критики буржуазного индивидуализма. «Проект современности», истинное содержание гегелевской критики, не имеет утопической цели. Гегель, однако, был глубоко неправ, отвергая по¬литическое истолкование принципов естественного права, ибо, как показал Токвиль, демократическая форма нравственной жизни есть единственно возможная форма «примирения», «согласия» для современных обществ. Проект современности — это в некотором смыс¬ле проект такого примирения между отрицательной и коллективной свободой. Следует сказать, вопреки Марксу и Гегелю, что этот проект — продолжающийся проект без окончательных решений, который временами, по случаю, преобразует утопические энергии в конкретные новые решения. Против либерализма тоже должно быть сказано, что без реализации рациональной коллективной свободы, некоей демократической формы нравственной жизни, отри¬цательная свобода неизбежно обернется карикатурой или кошмаром. 
Проект современности, как я истолковал его здесь, очень тесно связан с универсалистской идеей свободы. Свобода, однако, — не такая вещь, которую когда-либо смогли бы реализовать в оконча¬тельном или совершенном смысле. Поэтому проект современности тоже не тот тип проекта, который когда-либо будет «закончен». Единственный путь, на котором этот проект мог бы когда-нибудь завершиться, — это путь истощения и самоуничтожения человечества — возможность, как мы теперь знаем, более не невообразимая. Открытый, без определенного конца, характер проекта современности подразумевает конец утопии, если утопия означает «завершение» в смысле окончательного осуществления идеала или цели истории. Конец утопии в таком смысле — это не чувство, что мы никогда не будем способны полностью осуществить идеал, но глубокое понимание того, что самая идея окончательного вопло¬щения идеального состояния не имеет смысла применительно к человеческой истории. Но конец утопии в этом смысле не равно¬силен концу радикальных освободительных порывов морального универсализма и демократических ожиданий, что является частью проекта современности. Конец утопии скорее надо осмыслить как начало нового самосознания современности, нового понимания радикальных устремлений современного духа, как современность, вступающую в свою постметафизическую фазу. Такой конец утопии не перекрыл бы путей утопическим энергиям. Скорее он их перенаправил бы, преобразовал, плюрализовал, ибо ни человеческая жизнь, ни человеческая страсть, ни человеческая любовь, по-видимому, невозможны без утопического горизонта. «Метафизическим» можно назвать только воплощение этого утопического горизонта человеческой жизни в концепцию конечного состояния всеобщего примирения. И поскольку утопический радикализм в сфере политики связан с такими «воплощениями», его также можно назвать «метафизическим». В политической сфере только «конкретные» утопии занимают законное место. Но универсалистская идея кол¬лективной свободы не является ни «абстрактной», ни «конкретной» утопией. Скорее уж она обозначает нормативный горизонт для конкретных утопий, так как определяет непременное условие того, что можно назвать добропорядочной жизнью в условиях современности.
Мое различение между индивидуалистской и коммуналистской концепциями свободы имеет, естественно, определенное сходство с различением между «отри¬цательной» и «положительной» концепциями свободы Исайи Берлина. Поскольку, однако, моя концептуальная стратегия весьма расходится со стратегией Берлина, наши два различения, в известной степени, тоже оказываются несоизмеримыми. (См.: Berlin I. Two concepts of liberty // Four essays on liberty. N. Y.: Oxford. 1969)
1 Тау1ог Ch. Atomism // Philosophy and the human sciences. Philosophical Papers. Vol. 2. N. Y.: Cambridge. 1985.
2 Кант И. Метафизика нравов. Ч. 1 // Соч. в 6-ти тт. Т. 4. Ч. 2. С. 140. м. "Мысль". 1965.
3 См.: Тау1ог Ch. Op. cit.
4 Термин заимствован у Тейлора (см. там же).
5 MacPherson С. В. The political theory of possesive individualism. N. Y.: Oxford. 1962.
6 Гегель Г. В. Ф. Философия истории // Соч. Т. 8. С. 213. М.—Л.: Соцэкгиз. 1935.
7 Там же. С. 239—240.
8 Там же. С. 239.
9 Гегель Г. В. Ф. Философия права // Соч. Т. 7, § 185. С. 213. М.—Л.: Соцэкгиз. 1934.
10 Там же, § 132. С. 150.
11 Там же, § 185. С. 213.
12 Там же. С. 214.
Как показал Витторио Хесле, Гегель перешел к концепции «духа» как интерсубъективного феномена только на уровне «философии действительности», но не в своей «Логике». Это, согласно Хесле, объясняет неснятые напряжения и несоответствия между «Логикой» и «философией действительности» Гегеля. Но это могло бы также объяснить, почему на уровне самой «философии дейст¬вительности», т. е. в «Философии права», сфера интерсубъективности остается подчиненной ограничениям философии абсолютного субъекта и поэтому не может быть выражена в категориях демократической концепции нравственной жизни. (См.: Hosle V. Hegels System. 2 vols. Hamburg: Meiner. 1987.)
13 Маркс К. К критике гегелевской философии права // Соч., 2-е изд. Т. 1. С. 252.
14 См.: W е 11 m e r A. Reason, Utopia and the dialectic of Enlightenment // Praxis International. 1983 (July). Vol. 111. № 2.
15 Токвиль А. Старый порядок и революция. М.: И. Н. Кушнерев и К». 1905. С. 15—16. 
16 Токвиль А. О демократии в Америке. М.: Книжное дело. 1897. С. 42.
17 Там же. С. 53.
18 Г е г е л ь Г. В. Ф. Философия права, § 209. С. 229.
19 Nozick R. Anarchy, state and Utopia. N. Y.: Basic books. 1974. P. 312.
20 Ibid., P. 316.
21 Rawls J. A theory of justice. Cambridge: Harvard. 1971. PP. 60, 302.
22 Гегель Г. В. Ф. Философия права. § 41. С. 69 и далее по тексту.
25 Wellmer A. Ethik und Dialog. Frankfurt: Suhrkamp. 1986. S. 69, passim.
26 «Мое предложение сводится к тому, чтобы рассматривать исходную позицию как точку зрения, с которой ноуменальные «Я» видят мир». (R awls J. A theory of justice. P. 255.)
27 Ibid. P. 221.
28 We11mer P. Ethik und Dialog. Sects. 7, 8.
29 См. также: Arendt H. On revolution. N. Y.: Viking. 1963. Фактически Арендт не всегда занимает крайнюю позицию, которую я ей приписываю. См. ее интересные ответы на ряд вопросов по этой тематике, заданных ей на конференции в ее честь в Торонто в 1972 г. The recovery of the public world / Melvyn A. Hill (ed.). N. Y.: St. Martin's. 1979. PP. 315—318.) Здесь Арендт начинает определять как «политические» такие всех затрагивающие общие проблемы, для которых никакого четкого технического решения не существует и которые, поэтому, состав¬ляют подходящий предмет для публичного обсуждения (Р. 317).