Кули Чарльз Хортон Человеческая природа и социальный порядок (Главы 6-12)

Содержание

Об авторе 
Введение. Наследственность и инстинкт 
• Глава I. Общество и индивид 
• Глава II. Внушение и выбор 
• Глава III. Общительность и личные представления 
• Глава IV. Симпатия и понимание как аспекты общества 
• Глава V. Социальное Я — 1. Значение«Я» 
• Глава VI. Социальное Я — 2. Различные стороны Я 
• Глава VII. Враждебность
• Глава VIII. Подражание
• Глава IX . Лидерство, или личное влияние 
• Глава X. Социальный аспект совести 
• Глава XI. Дегенерация личности 
• Глава XII. Свободы

Глава VI. Социальное Я — 2. Различные стороны Я
Эготизм и себялюбие — Употребление «я» в литературе и разговорной речи — Сильное чувство я необходимо для продуктивной деятельности — Другие стороны социального я — Гордость versus тщеславия — Чувство собственного достоинства, честь, самоуважение — Смирение — Болезни социального я — Бегство от мира — Преображение я — Аспекты я, порожденные разладом между личностью и ее окружением — «Я» в социальных проблемах 
Если я и проистекающее из него стремление к личной выгоде относятся к здоровым и внушающим уважение чертам человеческой нату¬ры, то что же представляют собой так называемые эготизм ( egotism ) и себялюбие ( selfishness ) 1,2 , которые общественное мнение считает предосудительными? Ответ на этот вопрос, по-видимому, будет следующим: эти слова осуждают не самоутверждение, как таковое, а определенный его вид или такую черту я, которая для нас неприятна. Покуда мы одобряем намерение и цели человека, мы не воспринимаем его как эготиста или себялюбца, каким бы настойчивым он ни был в своих притязаниях, но стоит одобрению иссякнуть, и о его настойчивости или Даже напористости мы, скорее всего, будем отзываться в самых резких выражениях. В конечном счете это вопрос морального суждения, которое не сводится к простому определению явления, а выносится совестью с учетом всей ситуации в целом. В этом плане он, по существу, св язан с более общим вопросом о дурном поведении или порочности человека. Нет четкой границы между поведением, которое мы порицаем, как эгоистичное, и тем, которое мы называем безнравственным или прес тупным, — различие лишь в степени. 
• 1 Яне провожу различия между этими двумя словами, хотя различие, пусть и плохо поддающееся определению, в их значении присутствует. В обычной же речи они оба обозначают аспекты заслуживающего порицания самоутверждения и апломба, и именно в этом значении я их употребляю. 
• 2 Мы решили в русском переводе по возможности сохранять используемый Кули термин « egotism » — эготизм, a « egoism » и « selfishness » переводить то как себялюбие, то как эгоизм — в зависимости от смысловых оттенков контекста авторского анализа. — Прим. ред. 
Совершенно очевидно, что простое самоутверждение не считается эгоизмом. Ничто не внушает большего уважения и даже одобрения, чем упорное и успешное преследование личных целей, пока оно не выходит за рамки общепринятых норма и считается с интересами других людей. Человек, сколотивший состояние в десять миллионов, несомненно, продемонстрировал мощный и неукротимый инстинкт при¬своения, но здравомыслящие люди вряд ли по этой причине сочтут его эгоистом, если только он не пренебрегал общественным мнением, с которым должен был бы считаться. Если же он показал себя нечестным, скупым, жестоким и т. п., его поведение будут осуждать. 
Людей, которые вызывают у нас наибольшее восхищение, включая и тех, кого мы считаем образцом добродетели, неизменно отлича¬ет сильная тяга к самоутверждению. Так, Мартин Лютер, если взять наиболее яркий пример, был человеком с мощным чувством я, не терпящим возражений, непреклонным, демонстрирующим, по сути, «абсолютную уверенность в непогрешимости собственных суждений». Эти черты, присущие почти всем великим вождям, и есть основная причина их успеха. От обычных вульгарно-амбициозных и агрессивных людей Лютера отличает не само по себе наличие чувства я, а то, что в своих помыслах и устремлениях он отождествлял свое я с чувствами и целями, которые мы считаем благородными, прогрессивными и справедливыми. Нельзя быть более честолюбивым человеком или с большей непреклонностью добиваться влияния в обществе, чем это делал Лютер; но его амбициозность и нетерпимость заключались в твердом убеждении относительно оправдания верой святотатственной торговли индульгенциями и в целом всего того, что выражало дух освобождения, способный пробудить и воплотить в жизнь надежды эпохи. 
Очевидно, что в этом плане Лютер — образец агрессивного реформатора, типичный как для нашего, так и для любого другого времени. Разве могли бы добиться успеха знающие свое дело священник, фи лантроп или учитель, если бы они не отождествляли поставленную перед собой благородную цель с сильным чувством я? Да и можно ли вообще преуспеть в каком-то деле, не чувствуя, что это мое дело? Со мневаюсь. Некоторые величайшие и нравственно безупречные рели гиозные учителя и пророки были величайшими эготистами в том смысле, что открыто отождествляли идею блага с собственным я и не отде ляли одно от другого. Я не знаю ни одного сильного и вместе с т добропорядочного человека, который бы не связывал сильное чувство Я с любимым делом; однако, если человек занят чем-то значительным и полезным, его никто не назовет эгоистом. 
Поскольку суждение людей об эгоистичности того или иного человека зависит от того, расположены они к нему или нет, то здесь, естественно, легко возникают разногласия — ведь мнения людей во многом определяются их темпераментом и образом мыслей. Найдется, наверное, очень немного энергичных людей, которых их знакомые не считали бы эготистами; а с другой стороны, как многочисленны те, чей эгоизм совершенно очевиден большинству людей, но только не их женам, сестрам и матерям. В той мере, в какой мы отождествляем свое я с другим человеком, мы вряд ли станем осуждать его намерения. 
Если бы мы спросили у людей, почему они считают того или иного человека эгоистом, многие, вероятно, ответили бы: «Он не считается с другими людьми». Это означает, что он не понимает социальную ситуацию или оценивает ее иначе, чем мы, и она не вызывает в его душе тех же чувств, что у нас, и поэтому своими действиями он задевает наши чувства. Так, наиболее, наверное, распространенная и очевидная форма эгоизма состоит в неспособности подчинить свои чувственные вле¬чения социальным нормам, а это, несомненно, происходит из-за скудости воображения, которое и должно побуждать к такому подчинению. Обычно человек не позволяет себе взять лучший кусок со стола, пото¬му что понимает, что это может вызвать у других недовольство и обиду . И хотя это очень примитивный и откровенный вид эгоизма, но по своей сути он аналогичен более утонченным его формам. Рафинированный и изысканный Эгоист из одноименного романа Джорджа Меред ита или муж Изабеллы из «Женского портрета» Генри Джеймса способны тонко чувствовать определенные вещи, но присущие им узость и вульгарность воображения не позволяют им уловить то, что, на наш взгляд, составляет истинный смысл социальной ситуации, и испытать аде кватные ей чувства. Эстетическая утонченность Озмонда, столь сильно поразившая Изабеллу до замужества, как оказалось, вполне ужива¬йся со скудоумием. По замечанию Ральфа, он «мелок» и не способен по нять ни ее, ни ее друзей. 
Недостаток такта в личном общении обычно воспринимается как эготизм, даже когда это чисто внешняя черта, а не проявление внутрен ней черствости натуры. Так, некоторые люди даже в самой обычной беседе не могут отвлечься от мыслей о самих себе. Не вникая по-настоящему в предмет разговора, они только и думают, что о произведенно м ими впечатлении, и, чтобы оно было благоприятным, а не отталкивающим, они обычно немного рисуются. Такие люди ставят в неловкое положении себя и других. В их обществе невозможна непринужденность, так как они всегда себе на уме и никогда не бывают вполне откровенны и искренни. Чувство неловкости возникает не столько из-за присущего им чувства я, сколько из-за их скрытности и лукавства. Иногда они осознают недостаток искренности и пытаются возместить его отчаянными признаниями, но это лишь приоткрывает их самосознание с другой, едва ли более привлекательной стороны. Возможно, единственное лекарство от такого эготизма — это лелеять возвышенные честолюбивые мечты и тем самым направлять переизбыток чувства я в иное русло. Люди, занятые действительно чем-то важным, и в разговоре, как правило, бывают искренни и непринужденны — главным образом потому, что на их я благотворно сказывается их поглощенность делом. 
Тактичный человек всегда весьма чутко угадывает душевное состояние своего собеседника, чтобы подстроиться под него и проявить хотя бы внешнее сочувствие; он, несомненно, чувствует ситуацию. Но если вы станете испытывать терпение собеседника, говорить с ним о себе, когда его это совсем не интересует, и вообще перестанете обращать внимание на его душевное состояние, то вполне естественно, что у него сложится о вас неприятное впечатление. Сходное мнение может возникнуть даже у людей, с которыми вас в жизни связывают более тесные отношения, если вы будете так же вести себя и с ними. 
Если и бывает согласие в суждениях об эгоизме, то достигается оно благодаря общепринятым нормам права, справедливости и учтивости, к которым разумный и внимательный человек приходит на собственном опыте и которых требует общее благо. Эгоистичный человек — это тот, чье я или чья манера самоутверждаться не дорастает до этих норм. Он не соблюдает правил честной игры, он изгой, который ни у кого не вызывает сочувствия, но против которого все объединяются во имя общего блага. 
Именно это нездоровое или эгоистичное я обычно имеют в виду когда употребляют слово «я» в моральных рассуждениях. Именно от него необходимо освободиться как ради собственного блага, так и ради блага окружающих людей. Когда мы говорим об освобождении чело века от своего «я», мы, как правило, подразумеваем любую мысль, которой он чрезмерно поглощен, поэтому освобождение от нее на самом деле есть своего рода спасение. 
Возможно, никакое другое я не подвержено в большей мере опас ному эготизму, чем то, которое обманывает себя мыслью, будто оно вовсе не я, а что-то другое. Следует остерегаться людей, полагающих, будто их дело, призвание, филантропия, геройство или все то, чему они привержены, не связаны с их собственным я, и поэтому они не чувствуют особой ответственности и за них и способны совершать поступки, которые они сочли бы злом, соверши они их от себя лично. Подобно тому, как испанские солдаты в Нидерландах были уверены, что им отпустят грехи за убийства, пытки и зверства, якобы оправданные возложенной на них священной миссией, так и в наше время во имя религии, науки, патриотизма или милосердия люди иногда без зазрения совести прибегают к запугиванию, давлению, клевете, обману и т. п. Любая сокровенная идея есть я; и, хотя индивиду, классу или целому народу она представляется достойной того, чтобы поглотить собой все другие я, она, как и любая иная идея, должна подчиняться нормам справедливости и правилам хорошего тона. Каждому полезно осознать, что он всегда стремится и будет стремиться к личной выгоде и что если он освободится от одного своего я, то неизбежно сформирует другое, которым в равной мере нужно будет управлять. 
Себялюбие всегда есть проявление ограниченности, мелочности или ущербности ума, неразвитости воображения. Уравновешенный человек с живым умом вряд ли будет эгоистом, так как он не оставляет без внимания ни одной значимой социальной ситуации, идет ли речь о сиюминутном общении или о более постоянных отношениях. Такой человек всегда склонен к сочувствию, честности и справедливости, ибо эти качества — естественное проявление присущих ему широты и гармоничного склада ума. Не обладать ими — значит не быть в полной мере социальным существом и человеком; их отсутствие можно расце¬нивать как начало вырождения. Стало быть, эготизм — это не какое-то Добавление к обычной человеческой натуре, как позволяет предположить наша обычная манера речи, а ее недостаток. Эготист — не нечто большее, чем человек, а нечто меньшее; как личность он, как правило, слабее из-за своего эготизма. Сам факт, что у него плохая репутация, го ворит о том, что мир настроен против него и он ведет неравную борьбу. Мы замечаем и преувеличиваем успехи эготиста из-за своего отвращения к нему, но по-настоящему сильные люди обычно не выходят за р амки общепринятых норм справедливости и благопристойности и по тому не вызывают осуждения. Э готизм бесконечно разнообразен, но важное значение имеет его р азделение на виды в зависимости от степени твердости характера эготиста . Соответственно, мы можем выделить эготистов неустойчивого и жесткого типов. Крайне неустойчивый характер всегда эгоистичен; слабые люди и не могут быть иными, ибо они не способны на глубокое сочувствие, позволяющее понимать людей и их жизнь, а с другой стороны, им не хватает постоянства и самообладания, чтобы деятельно употребить свою способность к сочувствию, даже если она им дана. Их неглубокие и мимолетные порывы способны принести скорее вред, чем пользу, и поэтому полагаться на них нельзя. Если такого рода эгоисты и бывают иногда дружелюбны, то можно не сомневаться, что в другое время они будут грубы, холодны или вспыльчивы; в них нет ни чувства справедливости, ни подлинной доброты, ни достоинства. Те, кого я имею в виду, в минуты бедствия рыдают, ломают руки, но забывают о своем долге помочь и приютить обездоленных; зато, наверное, гордятся своим чувствительным сердцем. 
Другой вид эготизма, который не всегда можно четко отличить от рассмотренного, присущ людям с уравновешенным складом ума и твердых привычек, но не способных при этом к глубокому и искреннему сочувствию; по этой причине их намерения и чувства идут вразрез с окружающей их жизнью — это люди ограниченные, скупые, мелочные, лживые, самодовольные или сладострастные. Я назвал бы это жестким типом эготизма, ибо главное в нем — это неразвитость сочувствия и окостенение, так сказать, той части мышления, которая должна быть пластичной и способной к росту. Видимо, что-то в этом роде чаще всего имеют в виду, когда употребляют это слово, ибо в связи с ним сразу приходит на ум натура грубая, вульгарная, алчная, коварная и самодовольная. Чтобы быть здоровым и терпимым к другим, я должно постоянно развиваться, освобождаясь от низменных привычек и укрепляя способность к сочувствию и высоким стремлениям. Если оно слишком долго на чем-то задерживается, то становится косным и болезненным, отталкивающим для других и пагубным для своего обладателя. Люди отвечающие искомому образу, — это люди полного самообладания; они чисты и великодушны, человечны, с богатой внутренней жизнью; они чувствуют дыхание мира. Невозможно представить себе Шекспира высокомерным, тщеславным или низменно-плотским человеком, а если эго таких людей, как Данте, слишком притязательно, то им удается пре ображать его, придавая все более возвышенные формы. 
Непоколебимый и жесткий эгоизм, как правило, сильнее раздража ет, чем его неустойчивая и переменчивая разновидность, — в основ ном, без сомнения, из-за того, что, будучи более последовательный целеустремленным, он труднопреодолим. 
Тот, кто принимает изложенную идею я и личности в целом, согла¬сится: то, что обычно называют эготизмом, не может считаться чем-то противоположным альтруизму или любому другому слову, используемому для классификации побуждений по признаку «я-и-другой». На основе такой классификации нельзя прийти к ясной и правильной идее эгоизма; она, как уже отмечалось, представляется мне искусственной. Она искажает ментальную ситуацию и, таким образом, приводит к путанице в мыслях. У сознания на самом деле нет двух типов мотивации, из которых нужно выбирать, г. е. я-мотивов и мотивов, направленных на других. Последние — более высокого порядка, но ставят гораздо более сложную задачу достижения высшей жизни, постепенно различая и организовывая огромное многообразие мотивов, которым весьма непросто дать моральную оценку. Истинная антитеза эгоизма — это право, справедливость, широта, великодушие и т. п., т. е. нечто противоположное узости чувств и поступков, составляющей существо эго¬изма. Дело тут в большей или меньшей симметрии и соразмерности, наподобие контраста между сучковатым и чахлым деревом и деревом высоким и раскидистым. 
Представления, обозначенные такими словосочетаниями, как мой друг, моя страна, мой долг и т. д., суть именно те, за которыми стоят широкие и «неэгоистичные» побуждения; и тем не менее они представляют собой идеи я, на что указывает местоимение первого лица. В словосочетании «мой долг» мы имеем в семи буквах опровержение того образа мысли, который противопоставляет право и я. Все согласятся с тем, что оно символизирует право, однако никто не сможет произнести его осмысленно, не ощущая, как сильно оно нагружено чувством я. Тщетны попытки отделить внешнюю сторону мотива — других люд ей, причины и т. п., о чем мы думаем как о внешнем, — от личного я- эспекта, который мы считаем чем-то внутренним. Кажущаяся их обосо бленность совершенно иллюзорна. То, что заставляет нас действовать бескорыстно и преданно, всегда выступает как некое внутреннее чу вство, и, если мы искренне его питаем, оно становится частью нас сами х. Наша внутренняя жизнь развивается в размышлениях и дейст виях, направленных вовне — в основном на других людей, причины и т. д. Тогда могут спросить, существует ли разница между совершени ем доброго дела для кого-то другого и в угоду самому себе? Долже н заметить на это, что, хотя и очевидно, что доставление удовольствия другому может существовать для меня лишь как приятное в моем собственном сознании — что и служит мотивом моего действия — все же есть разница в значении этих выражений в их общеупотребительном использовании. Удовлетворение собственного я обычно означает, что мы поступаем, исходя из сравнительно мелкого чувства, не связанного с глубокой симпатией к другому. Так, если кто- то дарит рождественские подарки, чтобы произвести хорошее впечатление или из чувства приличия, то о таком человеке можно сказать, что он делает это в угоду самому себе; а вот если бы он действительно думал об удовольствии, которое доставит подарок получающему его, он делал бы это, чтобы сделать приятное последнему. Но совершенно ясно, что и в этом случае ему самому было бы, возможно, столь же приятно. Опять же, иногда мы совершаем поступки «в угоду другим», мучительные для нас самих. Но это конечно же означает лишь то, что в нашем сознании присутствуют конфликтующие побуждения, одни из которых приносятся в жертву другим. Удовлетворение, которое человек получает, когда предпочитает исполнение своего долга чему-то другому, является столь же его собственным, как и любое удовольствие, от которого он отказывается. Никакое самопожертвование не достойно восхищения, если оно не было выбором в пользу высшей или более широкой стороны я перед низшей или частичной. Если чей-то поступок и в самом деле является актом самопожертвования, то есть это воистину не его собственный поступок, его лучше было бы не совершать. 
Некий оппонент Дарвина пытался обвинить его в эготизме, подсчитывая, сколько раз местоимение «я» присутствует на нескольких первых страницах его «Происхождения видов». Он мог бы отыскать их во множестве и тем ввести Дарвина, этого скромнейшего из людей, в замешательство, но вряд ли он убедил бы кого-либо из читателей кни ги в истинности такого утверждения. На самом же деле, хотя словарь определяет эготизм как «привычку или практику много думать и говорить о самом себе», использование местоимения первого лица едва ли составляет суть дела в данном случае. Его употребление — всегда в какой-то степени самоутверждение, но присущий ему неприятный и д эгоцентрический эффект возникает только тогда, когда самоутверж дающееся я вызывает у нас неприязнь. Даже Монтень, который гово рит «я» через каждую строчку и не скрывает цели рассказать о себе как можно больше, вовсе, по-моему, не производит впечатления эготис та на близкого ему по духу читателя. Ему удается представить свое я столь интересным во всех отношениях, что чем больше он напоминает о нем, тем больше нам это нравится. Он весьма здраво утверждает, что "если человек не говорит о своем я прямо и откровенно — значит, ему не хватает мужества; твердое и возвышенное суждение, выносимое догично и уверенно, служит примером во всех обстоятельствах, в том числе и для других людей". Человек не будет раздражать чувствительных людей, говоря «я», если утверждаемое таким образом я означает что-то уместное, существенное, а не является просто случайным самонавязыванием. Нас не раздражает вид атлета, демонстрирующего свои мускулы, хотя, если бы так поступил человек заурядного телосложения, это показалось бы неуместным; точно так же и то, что Рембрандт писал собственный портрет каждые несколько месяцев, не умаляет его в наших глазах. Я должно быть функциональным, и, пока человек действует приемлемо, не может быть возражений против использования им этого слова. 
В самом деле, общеизвестно, что наиболее приятными собеседниками или авторами книг часто бывают люди самые эгоцентричные в том смысле, что они всегда говорят о себе. Причина этого в том, что, если «я» интересно и притягательно, мы его на время перенимаем и присваиваем. Войдя, так сказать, внутрь нас, оно становится нашим собственным я, столь экспансивным и веселым. Мы перенимаем Монтеня, Лэма, Теккерея, Стивенсона, Уитмена или Торо и воспринимаем их слова как свои собственные. Таким образом, даже экстравагантное самоутверждение, если только читатель способен проникнуться им, может быть благоприятным. В подавлении «я» может быть столько же эго¬тизма, как и в его использовании, и явно нарочитое избегание этого местоимения часто вызывает неприятное ощущение застенчивости писателя. Короче говоря, эготизм — это вопрос характера, а не языковых форм, и если мы эготисты, то этого не скрыть на за какими общепринятыми правилами этикета, которым мы можем следовать. 
Можно утверждать, что «я» — более скромное местоимение, чем «некто», которым некоторые писатели, по-видимому, хотят заменить его. Если человек говорит: «я считаю», он говорит только за себя, а если он говорит «считается», то исподволь выдает свое мнение за общепри¬нятое и нормальное. Сказать: «Эту картину не любят» — значит, отозваться о ней более беспощадно, чем сказать: «Она мне не нравится». 
Кроме того, большая свобода самовыражения, наверное, более подходи т книге, чем обычному общению, так как люди не обязаны читать книги, и автор вправе предполагать, что его читатели, вообще говоря, симпатизируют той стороне его личности, которую он пытается выразить. Если такой симпатии нет, почему мы продолжаем читать? Мы можем, тем не менее, ругать его, если он отступает от основной задачи книги и навязывает свое слабое и неуместное «я», хотя у него нет оснований полагать, что нам это интересно. Думаю, все мы можем вспомнить такие книги, которые бы явно только выиграли, если из них вычеркнуть места, в которых автор несдержанно и неуместно выставляет какую-то сторону собственной личности. 
Во всех высших видах творчества личности необходимо понимать и верить в себя — и чем глубже, тем лучше. Именно то в себе, что она ощущает достойным и в то же время особенным, характерным, она считает своим долгом предъявить, сообщить и осуществить; и она может овладеть этим, отделить и очистить его от всего постороннего, закре¬пить и организовать лишь благодаря длительному и заинтересованному самосозерцанию. Только так личность может освободиться от под¬ражательности, с одной стороны, и эксцентричности — с другой и без стыда или самонадеянности быть самой собой. Следовательно, каждое продуктивное сознание должно обладать сильным чувством я; оно должно наслаждаться созерцанием собственного своеобразия, упиваться им, если угодно, и таким образом учиться определять, оформлять и выражать его. Если обратиться к какому-нибудь литературному произведению — скажем, к «Сентиментальному путешествию», — то мы увидим, что главный источник его очарования заключается в уверенном и глубоком знании писателем самого себя. Человек, который пишет подобным образом, наслаждается, вынашивая свои мысли, ревниво исключая все, что ему не близко, и постепенно вырабатывая их адекватное выражение. Превосходство или, по меньшей мере, отличие тона и манеры ранней английской литературы по сравнению с литературой XIX в., очевидно, связаны с более уверенным и спокойным самообладанием старинных писателей, возможность чего, без сомнения, обеспечивала более размеренная общественная жизнь. Таким же усиленным чувством я отмечены значительные произведения во всех литератур ных жанрах, в любом виде искусства, в управлении государством, фи лантропии, религии, во всех родах деятельности. 
Кто из нас время от времени не ощущал того, что Гете называет радостью от пребывания наедине с самим собой, в окружении плодов собственного воображения или труда, возможно, любимых книг, привычной одежды и всевозможных личных вещей, а также жены, детей, старых друзей и собственных мыслей, которые некоторые люди - например, как Роберт Льюис Стивенсон — любят перечитывать в книгах, письмах или дневниках. Временами, наверное, даже честные и совестливые люди смотрят снисходительно на собственные проступки, недостатки и манерность — точно так же как они смотрели бы на них у близкого друга. Без подобного самолюбия какое-либо твердое и плодотворное становление характера и достижение успеха едва ли возможны. «Что бы ни совершал человек, это должно исходить от него как второе я; а было бы это возможно, не будь его первое я переполнено вторым?» Это не противоречит чувству любви к другим. "На самом деле, — говорит Стивенсон, — тот, кто любит себя не в праздном тщеславии, а в полноте знания, больше кого бы то ни было готов любить своих ближних". 
Себялюбие, говорит Шекспир, не столь тяжкий грех, как самоуничижение; встречается множество его разновидностей. Существует, например, заслуживающий порицания род трусливого малодушия, довольно распространенный среди впечатлительных людей, которые избега¬ют развития и утверждения своего подлинного «я» из-за тщеславия, нерешительности и подавленности, которые предвидят и которых опасаются. Если кто-то подвержен таким чувствам, то для него правильнее было бы терпеливо справляться с ними, как и с другими неблагоприятными условиями, а не позволять им встать на пути к тому, для чего, в конце концов, данный человек чувствует предназначение. «Знай свою кость, — говорит Торо, — грызи ее, закапывай, вырывай и грызи сно¬ва». «Если я сам не буду собой, то кто же за меня?» 3 
Скрытность и самолюбование очень часто идут рука об руку. Гете был так влюблен в свои неопубликованные работы и столь ревностно относился к ним, что иногда походил на хозяина сераля; лелеял их годами и иногда не говорил даже ближайшим друзьям об их существовании. Его Евгения, « meine Liebling Eugenie » 4 , как он называл ее, была осквернена и погибла в его глазах из-за роковой ошибки — публикации ее первой части, прежде чем книга была завершена. 
Выло бы несложно показать, что подобная привязанность к излюбле нным идеям присуща также и художникам, скульпторам и вообще творче ским личностям. Как говорилось в предыдущей главе, такая скрытность имеет социальную подоплеку, и немногие произведения искусства были бы завершены, если бы художник не был убежден, что они могут иметь ценность в глазах кого-то еще. Он прячет свою работу, которую может шлифовать и совершенствовать, делая ее, таким образом, одновременно полнее и восхитительнее как для себя самого, так и в конечном счете более ценной для мира. Как только художник выставля¬ет свою картину, он в некотором смысле теряет ее; его представления о ней расплываются и путаются, когда она пытается вообразить, что дру¬гие люди думают о ней: она теперь уже не та совершенная и сокровенная вещь, которую взлелеяла его мысль, а что-то незрелое, вульгарное и отвратительное; так что, если художник — натура впечатлительная, он, может быть, никогда не пожелает взглянуть на нее снова. Поэтому, я думаю, Гете и не смог закончить Евгению, а Жинэ, французский художник, о котором говорит Хамертон, обычно изменял или бросал картину, которую кто-либо случайно видел на его мольберте. Подобным же обра¬зом именно для того, чтобы лучше узнать и выразить себя — в книге под названием «Неделя на реках Конкорд и Мерримак», — Торо уединился в Уолден Понд; и Декарт, без сомнения, по тем же причинам оставил Париж и восемь лет жил в Голландии, скрывая даже место жительства. По¬хоже, я, как и ребенок, не может утвердиться в этом мире, если у него не было полноценного внутриутробного развития. 
• 3 Thoreau, Letters , p . 46. 
• 4 Моя любимая Евгения» (нем.) — Прим. ред. 
Могут возразить, что подобные взгляды противоречат хорошо известному факту, а именно: мы наилучшим образом выполняем свою работу, когда раскованны, не думаем о результате, а полны незаинтересованной и безличной страсти. Эта истина тем не менее ни в коей мере не противоречит тому, что только что было сказано. Верно, что само¬отречение и самозабвение часто характеризуют высокую мысль и благородное действие. Но не могло бы быть ни творчества, ни возвышенной мысли или благородного действия, если бы мы всецело полагались на эти моменты страсти, не готовя себя к ним. Только в состоянии полного самосознания мы можем отдавать себе отчет в тех особых склонностях, которые утверждаем в своем творчестве, можем научиться их выражению и даже вообще захотеть это сделать. Момент творческого прозрения был бы невозможен без предшествующих ему настойчивых сознательных усилий; вдохновенный поступок тоже не имел бы никакой ценности без подобной дисциплины. 
Верно также, что у впечатлительных людей чувство я часто бывает столь возбудимо, что мешает творчеству или вульгаризирует его из-за чрезмерного уважения к чужому мнению. Но это скорее вопрос конт роля и дисциплины отдельных сторон я, а не его общей склонности. Без дисциплины этот род чувств может быть бесполезен или вреден — точ но так же как страх, функция которого состоит в том, чтобы заставлять нас избегать опасности, может изменить своему назначению, когда бывает чрезмерным и неуместным, а гнев может так захватить нас, что мы теряем способность наносить ответные удары. 
Если наши современники и соотечественники особо эгоистичны, как иногда утверждают, то, конечно, не потому, что нам присущ слишком жесткий или четко отличный от прочих тип самосознания. Напро¬тив, наш наиболее характерный недостаток, — это, наверное, определенная поверхностность и неясность характера и целей, и это, по-видимому, происходит из-за недостатка сосредоточенности и самоопределения, которые, в свою очередь, связаны со слишком напряженной окружающей жизнью. Тем не менее я сомневаюсь, что эготизм, который, по существу, является падением моральных стандартов, более преобладает в одно время, чем в другое. 
В словаре Роже примерно шесть страниц посвящено словам, обозначающим «несвойственные личные привязанности или личные привязанности, основанные на мнениях или чувствах других», — выражение, по-видимому, означающее почти то же самое, что подразумевается здесь под отраженным или зеркальным социальным чувством я. Хотя составитель и приводит множество едва ли уместных здесь примеров, само количество слов в обыденном словоупотреблении, означающих разновидности подобного рода чувств, удивительно и впечатляюще. Нельзя не подивиться той проницательности и удачной смелости выдумки, которые привели к изобретению всех этих терминов. Каким психологом показывает себя сам язык, отметивший и сохранивший такое множество тончайших аспектов человеческого духа! 
Полезно разделить, вслед за другими, две общие позиции — агрес¬сивную, или самоутверждающуюся, и уступчивую, или покорно-смире нную. Первая состоит в том, что человек благосклонно думает о себе и пытается внушить это впечатление другим, вторая — в том, что он принимает и уступает заниженной оценке самого себя в глазах других и чувствует себя, соответственно, малозначительным и униженным. Гордос ть была бы, конечно, примером первого образа чувств и действий, с мирение — второго. 
Но существует много степеней агрессивного я, и они могут быть кла ссифицированы следующим образом: первое — в ответ на воображае мое одобрение нас переполняют гордость, тщеславие, чувство собств енного достоинства, второе — в ответ на воображаемое осуждение мы ч увствуем различного рода обиду и возмущение; и покорно-смиренное Я может рассматриваться сходным образом. 
Гордость и тщеславие — слова, обычно применяемые лишь к тем формам самодовольства, которые производят неприятное, эготистское впечатление, но они могут использоваться и в более широком смысле, означающем просто более или менее стабильное отношение социального я к миру, в котором оно отражается, — причем это различие будет того же рода, что и уже отмеченная разница между жестким и непостоянным эготизмом. 
Эти отличия в устойчивости, столь важные в изучении социальной личности, возможно, связаны с контрастным различием между более восприимчивым и более конструктивным типами сознания. Хотя ода¬ренное сознание гармонично объединяет восприимчивость и конструк¬тивность и можно показать, что они настолько взаимозависимы, что не могут достичь совершенства друг без друга, однако они, как правило, развиваются не симметрично, и этой асимметрии соответствует расхождение личных характеров. Сознание одного рода, так сказать, эн¬догенно, или неразрывно с его природными склонностями, тогда как сознание другого рода экзогенно, или выходит за их рамки. Иными словами, сознание первого рода обладает относительно сильной склон¬ностью к переработке скорее старого материала, чем нового; размышление для него более приятно, чем наблюдение; оно предпочитает домашний покой беспорядку, который вносят оживленные гости; о сознании другого рода можно сказать прямо противоположное. Итак, тенденция эндогенной, или внутренне углубленной, деятельности служит для сохранения единства и стабильности мыслей и характера за счет возможной открытости и приспособляемости. Так как сознание стремится, в основном, систематизировать энергию, то для достижения этого оно неизбежно ограничивает новые впечатления теми, которые не вносят слишком большой сумятицы в излюбленные им единство и систему. Разумеется, эти черты проявляются в отношении данной личности к другим людям. Своих друзей и «их надежную приязнь» человек берет на абордаж своей души стальными крючьями, но, вероятна не проявит симпатий и будет холоден по отношению ко всякого рода новым влияниям. С другой стороны, экзогенное, направленное е сознание более активно, ближе к периферии, чем к центру, и для всякого рода впечатлений; оно энергично вбирает в себя новь' материал, который, вероятно, так и не будет вполне организован. Оно меньше заботится о порядке в собственном доме, чем о том, что он дол жен быть полон гостей; быстро реагирует на личностные влияния» страдает недостатком той глубины и прочности симпатии, которую другого рода сознание демонстрирует в отношениях с близкими ему по духу людьми. 
Гордость 5 , далее, есть форма социального самодовольства, присущая более твердому и самодостаточному типу сознания; человек, одер¬жимый ею, уверен, что он на хорошем счету у тех, чье мнение его заботит, ему не свойственно самоуничижение; умственная и социальная устойчивость его такова, а душа сужена настолько, что он неуязвим для уколов сомнения и стыда. Гордость в конечном счете это сугубо мирское и социальное чувство и черпает свои стандарты из стихии со¬циальных обычаев и мнений. Но гордый человек не непосредственно зависит от того, что думают о нем другие; он преобразовал свое отра¬женное я в устойчивую составляющую своего мышления, представления и убеждения, которая относительно независима от внешнего источника. Следовательно, это чувство требует времени для своего развития и расцветает в зрелом возрасте, а не в годы бурного роста в юно¬сти. Человек, гордый своим престижем, социальным и профессиональным положением, своей благотворительностью или честностью, при¬выкает ежедневно созерцать свой привлекательный мало изменчивый образ, в котором, как он полагает, он предстает во мнении света. Этот образ, возможно, обманчив, так как гордость, ограничивая воображение, вводит человека в заблуждение; но он устойчив, и человек, полагаясь на него, неуязвим для какого-либо намека на порицание. Даже если он вообще понимает, о чем идет речь, он пропускает все мимо Ушей как что-то незначительное, чувствуя, что общественное мнение настроено в его пользу. Если он когда-нибудь утратит это убеждение, если какая-либо катастрофа разрушит этот образ, он окажется слом¬ленным человеком и даже с годами, возможно, больше не поднимет головы . 
В определенном смысле гордость — это сила, то есть она предполагает стойкий и твердый характер, на который можно рассчитывать. Работая, он не нуждается в присмотре, он честен во всем — в соответствии со своими внутренними стандартами. У него всегда чистая, хотя и не самая глубокая совесть. С другой стороны, такой характер ограничи вает становление человека, закрывает его сознание от обновляющих влияний и, таким образом, в конце концов может стать источником слабости. Берк, кажется, говорил, что ни один человек не имел пред мета гордости, который не принес бы ему вреда, и, возможно, это именно то, что он имел в виду. Кроме того, гордость, как правило, вызывает более глубокую неприязнь у окружающих людей, чем тщеславие; ее можно ненавидеть, но все же не презирать; однако многие предпочли бы гордость тщеславию из-за того, что человек, в конце концов, знает, чего от нее ждать, и, значит, может приспособиться к ней. Тщеславие же столь эксцентрично, что невозможно предугадать, какой поворот оно примет в дальнейшем. 
• 5 Ср : Stanley. The Evolutionary Psychology of Feeling, p. 271 et seq. 
В языке редко проводится четкое различие между переживанием чувств и их видимым выражением; поэтому слово «тщеславие», означающее прежде всего пустоту, обозначает либо слабую и пустую видимость достоинства, напускаемую на себя в попытке произвести впечатление на других, либо сопутствующее этому состоянию чувство. Эту форму социального самообольщения естественным образом принимает неустойчивое, не уверенное в своем образе сознание. Тщеславный человек в моменты наибольшей самонадеянности видит себя в восхитительном свете, но, зная, что этот образ мимолетен, боится, что он изменится. Он не закрепил его, в отличие от гордеца, в устойчивых умственных привычках, но, будучи непосредственно зависим в этом образе от других, он весь в их власти и очень уязвим, живя словно в хрупком стеклянном доме, который может быть разрушен в любую минуту; и в самом деле, такого рода катастрофы происходят столь часто, что он как- то свыкается с ними и скоро оправляется от удара. Поскольку образ, в свете которого видит себя гордая личность, весьма устойчив — хотя и обманчив — и имеет твердую основу в ее характере, она не польстится на похвалу за те качества, которые, как она полагает, ей не присущи; тщеславие же не обладает устойчивым представлением о себе и клюет на любую блестящую приманку. Человек будет упиваться то -одним, то другим приятным для себя отражением, пытаясь подражать каждому по очереди и становясь, по возможности, тем, что говорят о нем льстецы. или тем, чем он представляется тому или иному расположенному к нему человеку. Для него типично настолько сживаться со своим образом в сознании другого, что он, так сказать, загипнотизирован этим образом и видит его преувеличенным, искаженным, вне истинной связи с иным содержанием другого сознания. Как это часто бывает, он не понимает, что становится управляемым и ставит себя в глупое положение; он «под ставляется» — самодовольная глупость и есть суть тщеславия. С другой стороны, по тем же причинам тщеславного человека часто мучают о почвенные подозрения в том, что его не понимают, пренебрегают и оскорбляют его или как-то еще третируют его социальный образ. 
Разумеется, ближайший результат тщеславия — это слабость, подобно тому как гордости — сила; но с более широкой точки зрения ложно кое-что сказать и в его защиту. Гете восклицает в «Вильгельме Цейстере»: «Дай-то бог, чтобы все люди были тщеславны, но тщеславны разумно, с должным чувством меры — тогда не было бы никого счастливее нас, живущих в цивилизованном мире! Про женщин говорят, что они тщеславны по природе, но ведь это их и украшает, этим они больше всего нам и нравятся. Чего может достичь молодой человек, если он не тщеславен? Пустой и никчемный по натуре сумеет приобрести хотя бы внешний лоск, а дельный человек быстро перейдет от внешнего совершенствования к внутреннему» 6 . Иными словами, уме¬ренное тщеславие может свидетельствовать об открытости, восприимчивости, понятливости, что служит залогом способности к развитию. В юности, по крайней мере, оно гораздо предпочтительнее гордости. Именно неприятные и так или иначе бросающиеся в глаза проявления чувства я скорее всего должны были получить специальные названия. Соответственно, существует множество слов и словосочетаний для различных аспектов гордости и тщеславия, тогда как умеренное и уравновешенное чувство собственного достоинства не имеет такого терминологического разнообразия. Тот, кто обладает таким достоинством, более открыт и гибок в чувствах и поведении, чем гордец; это не шаблонный образ, ему присуща скромность; но в то же время, в от¬личие от тщеславия, он не выказывает трепетного волнения по поводу своей внешней явленности, а обладает устойчивыми представлениями о своем имидже, равно как и о других предметах, и его не может сбить с толку переход от одобрения к осуждению. На самом деле здоровая ж изнь я требует такого же совмещения постоянства с изменением, как и любое нормальное развитие. Должны иметь место изменчивость, открытость и свобода — но на организованной основе; слишком жесткая ор ганизация означает неподвижность и смерть, а ее отсутствие — сла¬бость или анархию. Человек с чувством собственного достоинства ценит суждения других и уделяет им много внимания, но он живет своим умом , он взвешивает и отбирает, соотносит все возможности со своим характером и не поддается влияниям, которые ему не соответствуют. Так как он воспринимает свое я как прочное и неразрывное целое, он всегда ощущает потребность быть и никогда не притворяется, как те, кто р азрывается между быть и казаться. Например, ученый, обладающий чувством собственного достоинства и уважающий чужое мнение, возможно, хотел бы прочесть все книги об определенном предмете и до некоторой степени стыдится, что так и не сделал этого, но он ни за что не станет притворяться, что прочитал их, раз это не так. У такого человека боль от нарушения внутреннего единства, от измены представлению о себе как об искреннем и цельном человеке перевесила бы всякое удовольствие от воображаемого одобрения его основательности. Будь он тщеславен, он возможно притворился, что читал эти книги; будь он самонадеянным человеком, он, может быть, не моргнув глазом открыто признался бы в их незнании. 
• 6 Гете В. Годы странствий Вильгельма Мейстера // Гете В. Соб. соч. в 10 то- ^- т - 8. М.: Худ. лит-ра, 1979, с. 155. 
Здравый смысл одобряет разумное сочетание уважения и самообладания в отношениях между людьми, тогда как упрямая неуступчивость конечно же отталкивает почти так же, как и чрезмерная почтительность. Они утомительны и даже неприятны, поскольку выглядят неестественно и неправдоподобно и не производят впечатления встречи с чем-то важным и интересным, к чему мы стремились. 
Нам нравятся люди, которые проявляют интерес к тому, что мы говорим и делаем, прислушиваются к нашему мнению, но сами в то же время, несомненно, тверды и независимы. То же и с писателем: мы требуем от него смелого и решительного высказывания собственного взгляда и позиции, но при этом и духа терпимости и радушия, понимания того, что он, в конце концов, лишь малая часть огромного мира. 
Кроме того, в одних случаях образ я — это подражательный набросок в предполагаемом стиле того человека, с которым в последний раз говорили; в других — это жесткая, традиционная, безжизненная копия, которая утратила всякую связь с породившими ее силами, подобно византийским мадоннам до начала эпохи Чимабуэ 8 , в третьих же - это истинное произведение искусства, в котором индивидуальные склонности и влияние мастера сливаются в гармоничное целое. Но у каждого из нас есть такой образ, если только наше воображение не стоит ниже человеческого уровня. Когда мы говорим о личности как о независимой от чужого мнения и самодостаточной, мы всего лишь имеем в виду, что, имея характер твердый и конструктивный, она не нуждается в ежедневных встречах с расположенными к ней людьми. Она вполне может заменить их своим воображением, воспринимать одни влияния и отвергать другие, выбирать себе лидеров, свой индивидуальный стиль и таким образом добиться характерного для себя вполне закономерно. Я, равно как и все высшие мыслительные функции, является продуктом социального внушения. 
• 7 «Ты не встретил мужества, которое должно твоему противостоять как до полнение». — Прим. перев. 
• 8 Чимабуэ ( Cimabue ) — подлинное имя итальянского художника Бенчивь ни ди Пепо ( Bencivieni di Pepo , 1240—1302?), порвавшего с формализмом гос подствовавшего в Италии византийского искусства. Предтеча реалистической флорентийской школы раннего Возрождения и, как предполагают, учитель Джотто . — Прим. ред. 
Честность — более гонкий род чувства собственного достоинства. Оно обычно означает либо самоощущение человека, либо нечто, что другие люди думают и чувствуют по отношению к нему и, таким образом, с помощью общепринятого языка иллюстрирует тот факт, что частная и социальная стороны я неразделимы. Честность человека в его собственном ощущении, и она, так же как и его репутация, предполагаемая им в сознании других людей, чьим мнением он дорожит, — суть две стороны одной медали. Невозможно постоянно придерживаться высоких образцов честности в собственном сознании, не чувствуя, что другое сознание или сознания их разделяют и следуют им. Если непосредственное окружение человека деградирует, он может найти прибежище в книгах или памяти, где его воображение смогло бы создать лучшее окружение из благородных людей для поддержания этих образцов; но если ему не удается сделать этого, то планку, конечно, не Удержать. Чувства высшего блага и справедливости, как и другие чувства, находят свой источник и обновление в общении. С другой стороны, мы не можем отделить идею чести от идеи искреннего и твер¬дого личного характера. Мы не сможем выработать привычку думать о чем-то высоком — даже если позаимствуем идею об этом у других, — п ока не создадим себе ментального образца. Здоровое сознание не может быть честным в своих внешних проявлениях без внутреннего развития совести, воспитывая себя от внешнего к внутреннему, как говорит Гете. 
Физиологические теории этики — чего, конечно, сознательно не предполагали их авторы — превращают такие побуждения идеального, как честность, в нечто неосуществимое, экстравагантное и иррациона льное. Они объясняют их устоявшимся строем языка и не считают в конечном счете чем-то убедительным. Однако такой взгляд не подтверждается непосредственным наблюдением социальной жизни. На самом деле честь человека, как он ее понимает, и есть его непосредственное и подлинное я, управляющее его поведением, независимо от каких-либо физиологических предпосылок. Предпочтение чести самой жизни — вовсе не романтическое исключение в человеческом поведении, а нечто весьма типичное для подлинно человеческого существования. Ничтожная или опустившаяся личность может спасти свою жизнь, пожертвовав честью, и так же может поступить кто угодно в минуты паники или иного рода деморализации, но нормальный человек в окружении ближних, сохраняя свое социальное самочувствование, так не поступит. История повествует о многих народах, завоеванных из-за недостатка дисциплины, ошибок в стратегии или из-за несовершенства оружия, но мы редко читаем о чьей-то действительной трусости в том смысле, что они не были готовы встретить смерть в бою. А готовность пойти на смерть обычно означает, что чувство чести господствует над ужасом и болью. Повсюду в античном мире римские легионы сталкивались с людьми, боявшимися смерти не более, чем они сами, и умевшими столь же умело ее сеять. В Мексике и Перу аборигены тысячами погибали в отчаянных битвах с испанскими отрядами. Древнейшие сообщения о наших германских предках указывают на тот строй чувств и действий, которые физическое самосохранение строго подчиняли чести. «Для каждого члена клана смерть лучше, чем трусливая жизнь», — говорит Беовульф 9: 10 , и, видимо, не может быть сомнений в том, что повсюду это был общий принцип поведения, так что трусость была редким явлением. В современной жизни мы видим то же подчинение ощущения чувству долга у солдат, да и в сотнях других профессий, связанных с риском для жизни, — не как героическое исключение, а как обычную практику простых людей. Мы видим то же самое во всеобщей готовности скорее терпеть всякого рода физическую боль и лишения, чем потерять уваж ение в глазах других людей. Хорошо известно, например, что среди бедняков тысячи скорее будут терпеть холод и недоедание, чем поступятся самоуважением, прося милостыню. Короче говоря, не делая слиш ком большого комплимента человечеству, можно сказать, что в нор мальных условиях человеческое сознание руководствуется чувство о котором говорил Норфолк: 
«Mine honor is my life: both grow in one; 
Take honor from me and my life is done» 11 . 
• 9 Герой одноименного древнеанглийского эпоса. — Прим. ред. 
• 10 Цит . по : Gummere. Germanic Origins, p. 266. 
Если уяснить себе то обстоятельство, что я — это существенно социальный, идеальный и воображаемый, а не чувственный факт, все сказанное будет выглядеть вполне естественно и не будет нуждаться в специальном объяснении. 
В отношении высших сторон индивидуальности чувство собственного достоинства становится чувством самоуважения в том смысле, который имел в виду Теннисон, говоря: 
«Self-reverence, self-knowledge, self-control, 
These three alone lead life to sovereign power* 12 . 
или Гете, когда в первой главе второй книги «Годы странствий Вильгельма Мейстера» 13 он называет самоуважение — Ehrfurcht vor sich selbst 14 — высшим из четырех достоинств, прививаемых юношам в его идеальной системе образования. Эмерсон использует понятие уверенности в своих силах в схожем смысле в том памятном эссе, эпиграфом к которому предпосланы слова: «Верь в себя, каждое сердце дрожит на этой струне», а также повсюду в своих произведениях. 
Самоуважение, насколько я понимаю, означает почитание высше¬го или идеального я — той лучшей части реального «я», основанного на том, что действительно представляет из себя индивид, насколько он сам себя знает, которое есть «я» стремлений, а не достижений; это просто то лучшее, чего он может достичь в жизни. Уважение к собственному «я» предполагает, как настаивает Эмерсон, сопротивление Друзьям, советчикам и любым влияниям, которые сознание искренне отвергает как несовместимые с собой. Человек должен чувствовать, ч то главный арбитр — внутри, а не снаружи, не в каком-то господине, жи вом или мертвом, как, например, учит традиционная религия. Тем не менее это высшее я есть социальное я, т. е. продукт конструктивного во ображения, перерабатывающего то, что поставляет социальный опыт. Наш идеал личного характера строится из мыслей и чувств, развитых в процессе общения и в значительной степени при помощи воображения того, каким наше я предстало бы в сознании людей, к кото¬рым мы относимся с почтением. Это не обязательно живые личности: любой, кто реален для нас, будь он явным или воображаемым, стано¬вится для нас возможным источником социального чувства я, и идеалистически возвышенные личности живут в основном в воображаемом присутствии вождей и героев, с которыми они соотносят свою жизнь для сопоставления и совершенствования. Это особенно свой¬ственно юности, когда формируются идеалы. Позднее личностный элемент в этих идеалах, выполнив свою роль вдохновляющего образца, вероятно, постепенно исчезнет из сознания, оставив после себя лишь привычки и принципы, социальное происхождение которых будет позабыто. 
• 11 Честь — моя жизнь, они едины. Отнимите у меня честь, и жизнь моя будет кончена. — Прим. перев. 
• 12 CEnone . Самоуважение, самопознание, самоконтроль — Они одни дают мне силы жить. 
• 13 См.: Гете И. В. Собр. Соч. Т. 8. М.: Худ. лит-ра, 1979, ее. 137—140. 
• 14 Благоговение. — Прим. ред. 
Негодование — состояние, в которое приходит агрессивное я в от¬вет на воображаемое унижение, — может рассматриваться как чувство я с оттенком гнева; в самом деле, связь между чувством я и некоторыми эмоциями — такими, как гнев и страх, — столь тесна, что последние можно считать просто специфическими разновидностями первого. Неважно, принимаем ли мы данную точку зрения или считаем их сугубо различными, — ведь такое деление всегда неизбежно. На этом чувстве я подробнее остановлюсь в следующей главе. 
Если человек почувствовал, что его образ в глазах других людей оказался приниженным, и, если вместо того, чтобы занять агрессивную позицию и возмутиться таким отношением, он соглашается с ним и принимает этот образ и суждения о нем, то он чувствует и демонстрирует нечто похожее на смирение. И тут мы снова располагаем ог¬ромным разнообразием терминов, указывающих на различные оттенки смиренного чувства и поведения, такие, как стыд, смущение, унижение, подавленность, кротость, застенчивость, робость, неуверенность в себе, нерешительность, замешательство, удрученность, раскаяние, уг рызения совести, сожаление и т. д. 
Смирение, как и самоутверждение, существует в формах, сочетаю щихся в возвышенным типом характера и воспринимаемых вполне одоб рительно, но также и в формах, воспринимаемых как низменные. Быва ет, что смирение соседствует с тщеславием и служит признаком характера нестойкого, чрезмерно и неразборчиво уступающего чужой точке зрения на себя. Нам бы хотелось, чтобы человек проявлял смирение лишь перед тем, что, с его собственной точки зрения, поистине превосходно. Его скромность должна сочетаться с чувством собственного достоинства, это должно быть то почтительное уважение, которое твердый, но развивающийся характер испытывает в присутствии того, что воплощает его идеалы. У каждого сложившегося человека есть свои авторитеты, в чьем воображаемом присутствии он становится податлив, словно глина в руках гончара, из которой тот может сделать что-то лучшее. Это происходит из-за ощущения, будто эти авторитеты знают его лучше, чем он сам. В состоянии такой восторженной восприимчивости рождается ощущение новой жизни, которое поглощает старое я и заставляет его казаться скучным, ничтожным и презренным. Смирение такого рода идет рука об руку с самоуважением, так как чувство высшего или идеального я призывает наличное и банальное я к скромности. Человек стремится к «столь высокому идеалу, что всегда ощущает свое несовершенство как в собственных, так и в чужих глазах, хотя и осознает, что оценивает себя по обычным меркам своего общества, страны или поколения» 15 . Но смирение, доходящее до самозабвения, и раболепие перед чужим мнением воспринимаются просто как трусость и подобострастие. 
Книги о внутренней жизни восхваляют и предписывают скромность, раскаяние, покаяние и самоотречение; но для всех вдумчивых читателей очевидно, что описанный в них род смирения вполне совместим с благоговением перед самим собой Гете или уверенностью в своих силах Эмерсона — по сути это одно и то же. «Подражание Христу» 16 содержит учение именно такого рода. Кроме того, это смелая книга, и особенно ее начало наполнено призывами к вере в себя — вполне в Духе Эмерсона. «Certa viriliter — говорит автор — consuetudo consuetude vincitur. Si tu scis homines dimittere, ipsi bene te dimittent tua facta facere» 17 . 
Человеку постоянно предписывается подчинение либо Богу, то есть реальной личности, в собственном сознании, либо — если речь идет об отношениях между людьми — внешнему правилу, которое предполаг ает, что воля остается свободной в том, что считается ее высшими Функциями. Все это учение направлено на возрастание идеального, но очень личностного я, выработанного в процессе уединенного созерцательного размышления, для достижения которого необходимо отказаться от земных устремлений и символами которого служат Бог, совесть и милосердие. Правильная критика доктрины Фомы 18 состоит не в том что она принижает человеческое мужество и уверенность в своих силах, а в том, что отвлекает их от земных дел, где они столь необходимы, и уводит их в область абстрактного воображения. Здоровое сознание не может отказаться от идей самоутверждения и личной свободы, хотя внешние формы выражения казалось бы могут отвергать их; и соответственно, «Подражание» и тем более Новый Завет полны таких идей. Там, где нет чувства я и вообще каких-либо амбиций, там ничто не имеет ни силы, ни смысла. Потерять чувство самостоятельного, творческого, стойкого я означало бы раствориться, распасться и исчезнуть в небытии. 
• 15 Stanley. The Evolutionary Psychology of Feeling, p. 280. 
• 16 Речь идет о книге « De Imitation Christi » Фомы Кемпийского. — Прим. ред. 
• 17 «Борись мужественно, привычку покоряет привычка. Если ты знаешь, как освободить людей, они также освободят тебя, чтобы ты занимался своими собственными дела ми». — « De Imitation Christi », book i , ch . xxi par . 2. — Ярим. ред. 
Здоровое, гармоничное сознание даже средней восприимчивости в соответствующем ему по духу окружении и занятое полезной деятельностью придерживается золотой середины между самоуважением и разумной амбициозностью. Для этого не обязательно требуются специальные усилия, можно обойтись и без сознательной борьбы с упрямым эготизмом, чтобы избежать зависти, ревности, высокомерия, суетливой погони за признанием и других болезней социального я. С чув¬ством я, достаточным для того, чтобы стимулировать человека, но не мучить его, в социальном окружении, готовом оценить без лести, с хорошим здоровьем и умеренным успехом можно прожить жизнь, почти не прибегая к сильным моральным и религиозным средствам, служащим для подавления непокорного я. Но сколь немногие, особенно в наше активное, многообещающее и материально процветающее время, хоть мало-мальски искушены во внутренних конфликтах и интересуются литературой и учениями, связанными с я. 
Но почти каждая тонкая и чувствительная натура знает, что соци альное я временами бывает источником страстей и страданий. Пока человек с чем-то считается и что-то отстаивает, пока он поистине лич ность, он обладает эго, вокруг которого группируются его страсти, развитие которого обязано быть его главной целью. Но именно то об стоятельство, что я стоит в центре наших планов и стремлений, превращает его и в центр душевного волнения: оно требует усилий и отв етственности; от него исходят сомнения, надежды и страхи. Подобно тому, как человек может мирно и спокойно наслаждаться видом травы деревьев только в чужом саду, поскольку в собственном все напоми¬нают ему о необходимости улучшений, так и любая часть я по самой своей сути чревата скорее напряжением, чем покоем. Кроме того, подобно, по-видимому, любому другому роду чувств, чувство я доставляет удовольствие лишь при нормальной продолжительности и интенсивности и бывает неприятно, когда становится чрезмерным. Одна из причин того, почему мы устаем от самих себя, заключается в том, что мы попросту исчерпываем способность переживать с удовольствием определенного рода эмоции. 
• 18 Фома Кемпийский (подлинное имя — Thomas Hemerken , 1379 немецкий монах и писатель, признанный автором «Подражания Христу» - ши роко известной работы, в которой подчеркивается моральный пример Хрис та. — Прим. ред. 
Как видим, наиболее беспокойное я есть, по большей части, отражение сознания других. Эта сторона я столь же тесно связана с характером, как кредит с золотом или ценными бумагами, которые его обеспечивают. Она легко и охотно разрастается у большинства из нас и под¬вержена внезапным, иррациональным и мучительным коллапсам. Мы живем, счастливые и самоуверенные, полагая, что мир вертится для нас, пока в один недобрый час не узнаем, что не все так просто, как мы думали, и что наш имидж потускнел. Возможно, мы, не задумываясь, делаем что-то такое, что идет вразрез с социальным порядком, или, возможно, привычное течение нашей жизни не столь благообразно, как нам казалось. Как бы то ни было, мы с ужасом обнаруживаем, что мир суров и чужд нам и что наша самооценка, уверенность в себе и надежды, основанные на чужих мнениях, повержены в прах. Наш разум может говорить нам, что мы не стали хуже, но страх и сомнение на позвол ят нам поверить в это. Впечатлительное сознание будет, без сомнения, страдать из-за непостоянства чужого мнения. Cadet cum labili 19 . Как социальные существа, мы живем, видя собственное отражение, но не у верены, спокойна ли водная гладь, в которую мы смотримся. Во вр емена, когда люди верили в колдовство, считалось, что если один чело век тайно сделает восковую фигурку другого и воткнет в нее иголку, то его соперник будет испытывать мучения, а если фигурку расплавить, то человек умрет. Этот предрассудок почти воплотился в жизнь в отнош ениях между персональным я и его социальным отражением. Кажется, что они существуют раздельно, но они загадочным образом едины и то , что делается с одним, происходит и с другим. 
• 19 Упадет с легкостью (лат.) — Прим. ред. 
Если человек горячего и взрывного темперамента не тщеславен не горд и живет вполне размеренно, не слишком страдая от разочаро ваний, зависти и т. п., то лишь потому, что он научился как-то дис циплинировать и контролировать свое чувство я, а значит, и избегать болезненных огорчений, которым подвержен по своему темперамен¬ту. Избегать их всегда было насущной и настоятельной проблемой всякого впечатлительного сознания, и литература, посвященная внутренней жизни, переполнена повествованиями о борьбе с необузданными страстями социального я. Для людей обычного, сравнительно инертного склада эти страсти, в целом, приемлемы и благотворны. Соперничество, амбиция, честь, даже гордость и тщеславие в умеренных масштабах относятся к высшим уровням нашего мышления и воображения; они возвышают нас над простой чувственностью и увле¬кают к идеальным и социально обусловленным целям. Объявить их злом могли разве что те, кто сам пострадал от них, то есть, насколько я понимаю, люди с излишне чувствительными душами, или же те, чьи жизненные обстоятельства сделали невозможным нормальное и благотворное самовыражение. Для такого рода людей мысль о собственном я становится болезненной отнюдь не из-за слабого чувства я, а, наоборот, из-за его перенапряжения в силу чрезмерной чувствительности и ранимости, так что сама эта мысль задевает эмоциональную струну, и без того натянутую и жаждущую расслабления. Для такого сознания самоотречение становится идеалом, идеалом покоя, мира и свободы, подобно зеленым лугам и тихим заводям. Провидцы внутренней жизни, такие, как Марк Аврелий, Св. Павел, Св. Августин, Фома Кемпийский и Паскаль, отличались не отсутствием агрессивного я, а успешным обуздыванием и облагораживанием его, что и сделало их примером для всех, кто ведет подобную битву. Если бы их эго не был" от природы столь беспокойным, им не пришлось бы бороться с ним, и они не развили бы искусства этой борьбы в назидание грядущим поколениям. 
Социальное я может защищаться либо негативным образом — так или иначе избегая всего, что способно волновать и утомлять, ли позитивным — противодействуя ему, контролируя и направляя его [эмоциональное начало]; большинство великих учителей призыва комбинировать обе эти тактики. 
Физическое бегство от людей всегда был горячо желанно для тех кто искал более спокойной, уверенной жизни. Страсти, подлежащие обузданию, — это симпатии по своему происхождению, пробуждаемые воображаемым образом других людей, с которыми мы входим в контакт. Как замечает К. Флеминг в романе о Дизраэли: «Живя среди л юдей, я желал оказывать на них влияние». Удалиться в монастырь, в леса или за моря — значит? уйти от всего того, что возбуждает наши амбиции; и даже смена наших друзей и соперников на компанию незнакомцев — или, по крайней мере, людей, чьи цели и амбиции отличаются от наших, — дает во многом тот же эффект. Уйти от своего привычного окружения означает в некотором смысле уйти от своего Я ; и мы зачастую находим в этом главную прелесть путешествия или жизненных перемен. Я не могу согласиться с теми, кто считает, что необходимо признать наличие специфического инстинкта уединения, чтобы объяснить особую роль отшельничества в религиозной жизни. Люди испытывают желание удалиться от мира, когда они устали, опустошены, издерганы им настолько, что для них немыслимо восстановить свое внутреннее равновесие, не отдалившись от него. Для впечатлительного сознания жизнь — это арена тревог и битв даже там, где флегматичный человек вообще не видит причины для волнения; такому сознанию покой часто кажется единственно благим и желанным, так что монастырь, лесная чащоба или необитаемый остров становятся самым благодарным предметом воображения. Живущее воображением я, которое, по сути, и есть подлинное я, может быть избито, изранено и выжато жизнью, полной борьбы и честолюбия, сильнее, чем материальное тело в физической схватке; и душевные раны, как правило, дольше не заживают и отнимают гораздо больше жизненных си л. Унижение, разочарование, обида, ревность, страх позора или неуд ачи, а иногда даже надежда и восторг — изматывающие страсти, и пережившему их в полной мере отшельничество кажется самым спаси тельным и желанным. 
Б олее утонченный род ухода осуществляется исключительно в вообр ажении посредством обуздания амбиций, умаления собственного обра за я до такой степени, что можно уже не опасаться его большего принижения. Какой мир и покой воцарились бы, если человек был способен к полному и искреннему смирению! Нет более сладостного чувства, че м раскаяние и самоотречение, когда они сменяют самомнение, черед ующееся с унижением. Это также составляет традиционную часть рел игиозной дисциплины сознания. Так, мы читаем у Фомы: «Сын мой, тепер ь я хочу указать тебе путь мира и истинной свободы... Учись следовать чужой воле более, чем своей собственной. Выбирай всегда меньшее, а не больше. Занимай всегда низшее место и всем подчиняйся, всегда желай и молись, чтобы воля Господа полностью исполнилась в тебе и во всем. Так человек входит в царствие мира и спокойствия» 20 Иными словами, всецело усмиряйте агрессивное социальное я, откажитесь от амбиций, свыкнитесь со скромным местом в мыслях других — ив душе вашей воцарится мир, так как вам нечего будет терять и нечего бояться. А тем, кто знаком с писаниями моралистов, античных или христианских, нужно просто помнить, что этот воображаемый уход я от раздоров и неуверенности всегда предписывался ими как путь к достижению счастья и был предметом назиданий. Многие люди, чувствительные к благоприятному мнению других о себе и импульсивно испытывающие от этого большое удовольствие, все-таки предпочитают жертвовать подобным удовольствием, так как знают из опыта, что оно может подчинить их чужой воле и несет с собой элемент слабости, беспокойства и, возможно, унижения. Испытывая признательность за благосклонное мнение о себе и находя в нем удовольствие, вы в какой- то мере ставите себя и свое душевное спокойствие в зависимость от других людей, в чьем отношении к себе вы не можете быть полностью уверены. Вы приобретаете новый источник сомнений и опасений. Со временем приходят опыт и мудрость, и вы вступаете в подобные отношения лишь с теми людьми, в чьей искренности, постоянстве и спра¬ведливости вы можете быть совершенно уверены. Кроме того, вы не принимаете всерьез те похвалы в свой адрес, которые, чувствуете, не вяжутся с вашим характером. Понимаемое таким образом укрепление и развитие я в различных его формах безоговорочно осуждалось четырьмя правилами покоя Фомы: если человек обладает столь энергичным темпераментом, что не нуждается в подобных мотивах, чтобы насторожиться и направить свои способности в нормальное русло, он был бы счастливее и, возможно, более полезен для мира, если бы сумел подчи нить их некоторого рода дисциплине. С этой точки зрения, мне кажется, мы можем во многом объяснить и оправдать суровое подавление Паскалем и многими другими утонченными натурами: «Он с таким подо зрением относился к любому случайному удовольствию, к любой тщеславной мысли или самодовольству в отношении себя и своей раб оты, что носил на теле пояс из железа, острые края которого прижим ал к себе, когда ощущал, что ему угрожает что-либо в этом роде» 21 
• 20 De Imitation Christi, book iii, ch. xxiii, par. 1. 
• 21 Tulloch . Pascal p . 100. 
Очевидное возражение против ухода от мира, физического или воображаемого, состоит в том, что он представляет собой отказ от выполнения социальных функций, отвержение жизни, логически ведущие в потусторонний мир, к идее того, что лучше умереть, чем жить. Согласно этому учению в его крайней форме, лучшее, что может сделать человек, — это умереть и попасть на небеса; а поскольку это ему не позволено, тогда пусть личное, честолюбивое я, настроенное на тональность этого мира, умрет в нем и будет замещено смиренным и уединенным размышлением в предуготовлении к грядущей жизни. Во времена, когда эту доктрину проповедовали и верили в нее до такой степени, что великое множество утонченных натур на протяжении столетий уходило в пустыни и монастыри или, по меньшей мере, пренебрегало привязанностью и долгом по отношению к семье, она приносила, без сомнения, дурные плоды. Но в наше время, когда такие крайности стали редкостью, наблюдается иная опасность — недооценка полезности частичного или временного ухода. Такой автор, как, например Лэкки, считает, что полное разрушение монастырской системы протестантизмом отнюдь не принесло пользы женщинам или миру и что невозможно представить себе более необходимый инсти¬тут, который призван давать приют для беззащитных женщин и превращать их самих в сестер милосердия 22 . Количество и качество со¬циальных стимулов, которые человек может вынести без ущерба для своего характера и работоспособности, зависит, грубо говоря, от его чувствительности, определяющей порог эмоционального срыва, и от силы контролирующих и координирующих функций, которые определяют его способность направлять или подавлять эмоции и подчинять их нормальной жизни. Всегда существует категория людей, включа я большую часть тех, кто способен к высшему интеллектуальному твор честву, для которых конкурентная борьба обычной жизни чрезмер но обременительна и пагубна и которые поэтому могут служить миру , только отгораживаясь от него. А это значит, что огульное осуждение отшельничества и аскетизма вряд ли справедливо. Здравая практиче ская мораль должна рассматривать эти явления в связи с различными типами характера и обстоятельств, и она определит, я уверен, важную роль обоих. 
• 22 См : Lecky. History of European Morals, vol. ii p. 369. 
Но самым радикальным лекарством против метаний и разочарова ний социального я является не негативный путь простой изоляции и усмирения «я», а позитивный путь его преобразования. Их нелегко отличить друг от друга, и обычно они выступают сторонами одного и того же процесса. Инстинкт я нельзя подавить, пока сохраняются душевные силы, но его можно научить все более и более отождествлять себя с общечеловеческими идеями и целями, которые возвышаются над сугубо чувственными, мелочными и преходящими интересами и не зависят от них. Нужно всегда иметь в виду, что я — это некая идея или система представлений, с которыми ассоциируется особая позиция, которую мы называем чувством я. Я есть все то, пренебрежение чем вызывает во мне возмущение, будь то мое пальто, мое лицо, мой брат, книга, которую я опубликовал, научная теория, которой я при держиваюсь, филантропическая деятельность, которой я занимаюсь, мое религиозное кредо или моя страна. Вопрос стоит так: отождествляю ли я себя мысленно со всем этим настолько, что, когда кто-то задевает их, то задевает тем самым и меня? Так, в «Мидлмарче» истин ным я м-ра Касобона, его самой агрессивной, настойчивой и чувстви тельной частью является система представлений, относящихся к нео публикованной работе «Ключ ко всем мифологиям» ( Key to All Mythologies ). Именно с ней связаны его гордость, ревность, боль и тревога. Его грезы о том, как воспримут его книгу люди Брэйзиноуз, составляет большую часть его социального я, и он испытывает тай ную радость и муку сообразно тому, с надеждой или отчаянием он ожидает ее выхода в свет. Когда он узнает, что смертельно болен, его главной заботой становится доведение издания до концы, и он пыта ется возложить это бремя на бедную Доротею, которая проходит блед¬ной тенью в его жизни по сравнению с книгой, простым орудием на службе этого фантастического эго. Если бы было возможно, листая страницы истории, воскресить реальные я всех мыслителей, какой странной процессией они бы предстали! Диковинные теории, неп нятые и отвергнутые вероучения и гипотезы, когда-то презираемые, но теперь давно утвердившиеся — а может, и наоборот; и все это за думывалось страстно, ревностно, беззаветно и было самой сокровен ной сутью я. Не существует людей более чувствительных и даже бе зумных, чем те, в которых чувство я соединялось бы со столь необыч ными и далекими замыслами. Астроном может оставаться равнодуш ным, когда вы высмеиваете его внешность, оскорбляете его родствен ников или ставите под вопрос его честность в денежных делах, но если вы сомневаетесь в существовании искусственных каналов на Марсе, вы задеваете его за живое. Поэты и художники всегда и не без основания считались genus irritabile 23 . 
Идеи я, которые исповедует большинство живущих, и соответствующ ие этим идеям амбиции не способны удовлетворить вообра¬жение идеалиста по различным причинам, в основном, наверное, по следующим: во-первых, из-за того, что они в той или иной степени расходятся с благом других людей и, таким образом, несообразны и несовместимы с интересами симпатического и обладающего богатым воображением сознания; и, во-вторых, из-за того, что их цели носят, в лучшем случае, преходящий характер, так что даже их достижение не может утолить потребность такого сознания в умиротворяющих образцах вечного добра и справедливости. Превращение мелочных и сиюминутных амбиций и идеалов во что-то более достойное и удовлетворяющее воображение в указанном смысле является насущной необходимостью, обязательным условием умиротворения сознания для многих людей. Беспокойство, внутренний разлад и метания человека, не пережившего духовного обновления, — это банальная, тысячи раз повторенная тема произведений на темы внутренней жизни. « Superbus et avarus nunquam quiescunt » 24 , — говорят они нам, и помочь нам избавиться от такого смятения — основная цель дисциплины чувства я, предписываемой этическими и религиозными учителями. «Я», «естественный человек» и другие аналогичные выраже¬ния обозначают ту сторону я, которая считается низшей — отчасти, по крайней мере, из-за ее упомянутого выше неустойчивого, непоследовательного и переменчивого характера — и которая должна быть, насколько это возможно, обуздана и подчинена, тогда как чувства, Ранее соединенные с ней, должны обрести более достойные объекты в идеях правды и справедливости, в образе личного божества, в которыых все, что есть лучшего в человеке, может обрести надежную опору и поддержку. 
В этом смысле мы и можем понимать идею свободы, как она предст авлялась Фоме Кемпийскому и другим духовным наставникам. Забыть о с воем «я» и жить более полной жизнью и значит быть свободным — свободным от мучительных страстей низменного я, свободным в обреки я радостного, безграничного и не ведающего угрызений совести. Главные средства для достижения этой свободы — это усмирение и власть над чувственными страстями и земными амбициями. 
• 23 Болезненно чувствительными (лат.) — Прим. ред. 
• 24 Гордый и жадный никогда не успокаиваются (лат.) — Прим. ред.
Таким образом, тяга к самоутверждению неизбывна, но пластична она никогда не исчезнет из сильного сознания, но может возвыситься морально в приверженности высшим образцам я. 
Чувству я у людей, порывающих с привычным социальным окружением, присущи некоторые особенности. Так было во времена, когда общее состояние Европы было плачевно и беспросветно, или позднее, когда шли непрерывные войны и торжествовало право сильного, так что утонченные натуры, не находя достойного приложения своим силам, повсеместно искали убежища в религиозном самоуглублении и исповедовали философию, сулящую им прославление в ином мире за их самоуничижение в этом. Столь распространенный и испытанный временем институт, как монашество, и мировоззрение, процветавшее благодаря ему, должны были ответить на некие глубокие запросы человеческой натуры, и, судя по всему, для образованных слоев общества эта потребность состояла в основном в создании социального я и системы таких я, которые помогли бы выстоять и жить дальше в сложившейся ситуации. Ими двигала жажда успеха, и, следуя этому вечному, хотя и самому фантастическому по своей сути стремлению, они создавали свой идеал или стандарт успеха — подобно тому как крестьянский маль¬чик с хилым телом, но живым умом погружается в изучение права, стремясь достичь успеха в интеллектуальной области. С этой точки зрения — конечно же, одной из многих, с которых можно рассматривать монашество, — оно оказывается прекрасным примером способности чело¬веческой натуры к самореализации в совместной деятельности, несмотря на самые неблагоприятные внешние обстоятельства. 
Если сегодня мы менее склонны удаляться от мира физически или воспарять над ним метафизически, то, несомненно, из-за того, что наше время отчасти лучше приспособлено к реализации высших способностей, так что самые разные люди находят для себя широкое поле деятельности, где они могут надеяться на удовлетворение разумных амбиций. Но даже и сейчас, когда в обществе царит беспорядок и чуть ли не анархия, очень многие не находят пути к гармоничному само развитию; вино жизни становится горьким, назревают возмущения, угрожающие стабильности социального порядка. У каждого человека должно быть свое «я»; оно более насущно, чем хлеб, и, если человек не находит ему приложения в рамках существующих институтов, он весьма вероятно, наделает бед. 
Люди с непомерными амбициями или с грандиозными замыслами подвержены разладу и расстройству своего чувства я, так как они непременно создают в своем сознании такой образ я, который обычное социальное окружение не может ни понять, ни поддержать. Его приходится отстаивать, жестко противопоставляя любым влияниям, тер¬пя и подавляя боль от постоянного пренебрежения и лелея в воображении одобрение некоего высшего суда. Если же человек научился с безразличием относиться к мнению ближних, его подстерегает другая опасность: охваченное гордыней, искаженное и непомерно само¬надеянное я, поскольку сам процесс отстаивания своей независимос¬ти и выработки невосприимчивости к проявлениям пренебрежения и непонимания приводит к потере того здравого уважения к обществен¬ному мнению, которое питает всякий, у кого все в порядке с головой. Такому образу недостает подтверждения и корректировки, он попадает в слишком сильную зависимость от недисциплинированного чувства я. Похоже, что мегаломания, или мания величия, которую Ломб розо с большим или меньшим основанием приписывал Виктору Гюго и многим другим гениальным людям, во многом объясняется именно таким образом. 
То же самое, по сути дела, можно сказать и о связи чувства я с умственным расстройством и с личностными отклонениями всякого рода. Вполне очевидно, например, что мания величия и мания пре¬следования, столь характерные для безумия, являются выражениями чувства я, выпавшего из-под нормального самоограничения и конт¬роля. Инстинкт, который под руководством разума и симпатии порождает оправданные и здравые амбиции, в отсутствие такового усиливается до гротескных степеней. Мания преследования при этом оказывается чем-то вроде чрезмерного развития ревнивого отношения к тому, что о нас думают другие, зачастую достигающего почти безумного уровня у раздражительных людей, чье душевное здоровье не вызывает сомнений. 
Специфические отношения с людьми, за которыми водятся странности или которые страдают выраженной личностной неполноценностью, вероятно, усугубляют, если не порождают, у них ненормальные пр оявления чувства я. Их вызывает едва ли не любой подобный призн ак, достаточно заметный, чтобы нарушить непринужденное и близкое общение с другими и заставить людей скорее говорить и думать об этой личности, чем говорить и размышлять вместе с ней. Если человек природы горделив или раздражителен, эти склонности, откорректировать которые может только поток сочувствия, вероятно, будут усиливаться. Тот, кто выказывает признаки умственного отклонения, оказывается почти неизбежно и безжалостно отлучен от близкого и радушного общения, а частично — вообще от всякого общения; о своей изоляции он невольно узнает по каждому проявлению любопытства, равнодушия, отвращения или жалости; и в той мере, в какой ему еще свойственна потребность в свободе и равноправном общении, чтобы ощущать их недостаток, он испытывает такую боль и растерянность, которую окружающие едва ли могут себе представить и, по большей части, игнорируют. Он чувствует себя отверженным, находящимся «вне» и живет в унынии, страхе и подозрительности. Таким образом, «чудаковатость» осознается не раньше, чем она многократно отражает¬ся в сознании других. То же самое до известной степени верно и по отношению к карликам, увечным и уродливым людям, даже глухим и немощным старикам. Главным несчастьем при упадке способностей и основной причиной раздражительности являются, очевидно, одиночество и отчуждение, утрата привычного понимания и влияния, которые способны смягчить лишь исключительный такт и заботливость ок¬ружающих. 
Болезненно раздраженное я стоит у истоков практически любого проявления социального недовольства. Иначе говоря, когда те или иные категории людей приходят к выводу, что ведут жизнь, не удов¬летворяющую насущных потребностей человеческой натуры, они непременно заявляют о своих бедах неповиновением того или иного рода. Несомненно, я обладает большой адаптивной способностью. Тяжелые испытания не обязательно притупляют ее; наоборот, ей необходимо энергичное применение. Но есть и другие потребности, равно насущные, удовлетворить которые часто не позволяют условия жизни. Оставляя в стороне индивидуальные особенности, эти всеобщие потребности можно, по-видимому, свести к трем группам: само выражение, понимание и разумная безопасность. Ни один человек не может и не должен быть доволен жизнью, если он не имеет возможн ости развивать свою индивидуальность, проявлять и удовлетворять свои разумные амбиции. И как в необходимом условии для этого о нуждается в чувстве товарищества и таком понимании со стороны окружающих, которое дает его я социальное признание и поддержку. И, наконец, он не может быть вполне доволен жизнью, если не чув ствует, что его виды на будущее зависят не от власти случая или милости чужой воли, а от собственного упорства и стойкости в укреплении своего положения. Сочувственное изучение реального положения мужчин и женщин при нашем социальном строе невозможно, если мы не отдаем себе отчета в том, что очень многим из них отказано в некоторых или во всех этих базовых условиях человеческого существования. 
Возьмем, к примеру, рабочих, занятость которых ничем не гарантирована, которых по произволу нанимают и увольняют и которые могут потерять работу без всякой причины и невзирая на свои деловые качества. Очень часто сама их работа не позволяет проявить волю, мастер¬ство и способности, поддерживающие в чувстве я энергию и заинтересованность. И если работа или отношение работодателя совершенно не удовлетворяют чувство я рабочего, вполне возможно, что возмущение и даже бунт станут для него единственным способом сохранить чувство собственного достоинства. Одна из главных причин распространения стачек состоит в том, что они дают подавленному я ощущение силы. Однажды человек-орудие осознает себя просто человеком, способным распрямиться и заявить о себе или нанести удар. Многие виды деятельности тоже носят нерегулярный или кочевой характер, который делает невозможным то важнейшее самовыражение, которым мы располагаем в семье и надежном домашнем гнезде. 
На иммигрантов, по большей части, смотрят лишь как на источник рабочей силы, почти или совершенно не принимая во внимание, что это такие же люди, у которых есть собственное я, как и у всех нас. Ничто так не роняет нашей репутации, как пренебрежение к иностранцам и их детям, если только это не та самонадеянность, с которой большинство из нас заявляют о намерении «американизировать» их. Проблема чернокожих американцев сходна с этой ситуацией. Ее ре¬шение невозможно без понимания того чувства я, которым должна об¬ладать раса в стране, где люди считаются равноправными, а она носит на себе неизгладимую печать неполноценности. И так со многими другими категориями людей: с нарушителями закона, например, которых мы часто превращаем в закоренелых преступников своим отношением, разр ушающим их самоуважение или, точнее, убеждающим их в том, что единс твенной возможностью для них сохранить чувство собственного досто инства являются открытый вызов и неповиновение властям. Отношение к детям в школе и за ее пределами содержит схожие проблемы и так же обстоит дело с отношением к домашней прислуге, замужним же нщинам и другим категориям людей, так или иначе зависящих от чужого произвола. В общем, только решительное применение исполненного сочувствия воображения, вооруженного знанием фактов даст нам правильную точку зрения 25 . 
• 25 Современное учение, называемое психоанализом и претендующее на звание науки, пытается более или менее систематическим образом исследовать историю и функционирование я, особенно с точки зрения его расстройств и способов их лечения. Не может быть сомнения в необходимости такого исследования и в его огромной практической пользе, даже если оно и не содержит достаточно определенных и надежных результатов, чтобы утвердиться как наука. Человеческое сознание — это поистине черная дыра, наполненная странными форма ми жизни, большинство из которых неосознаваемы и не поддаются прояснению. Пока мы не поймем, например, как в этой тьме зарождаются мотивы, мы едва л можем надеяться предвидеть или контролировать их. Литература по психоана лизу будоражит и стимулирует мысль, но обобщающие теории, содержащий ней, скорее всего, носят предварительный характер. Социологу особенно броса ется в глаза стремление слишком прямолинейно полагаться на гипотетические инстинкты, не учитывая преобразующего воздействия социальных институтов и процессов.

Глава VII. Враждебность
Простой или животный гнев — Социальный гнев — Функция враждебности — Теория непротивления — Контроль и преобразование враждебности с помощью разума — Враждебность как удовольствие и боль — Значение общепринятых социальных норм — Страх 
Я посвящаю эту главу враждебности не только потому, что она является важной стороной человеческой природы, но и потому, что мне хотелось бы использовать ее как типичный пример развития инстинк¬тивной эмоции в социальной жизни. Процесс преобразования, о котором здесь пойдет речь, во многом аналогичен тому, что претерпевает чувство страха, любовь, горе и другие эмоции, которые я не стану рассматривать подробно. 
Как и другие эмоции, гнев, похоже, существует с рождения как простая, инстинктивная, животная склонность и подвергается дифференциации и развитию вместе с ростом воображения. Перес, говоря о детях в возрасте примерно двух месяцев, пишет: «Они начинают отталкивать предметы, которые им не нравятся, их охватывает настоящий приступ волнения, дрожи, лицо их хмурится, краснеет, и иногда наворачиваются слезы». Они также выказывают гнев, когда не получают грудь или бутылочку, или когда их моют, раздевают, или когда отбирают у них игр ушки. В возрасте примерно одного года «они готовы бить людей, Животных и неодушевленные предметы, если сердятся на них» 1 , бросают вещи в обижающих их людей и т. п. 
Я наблюдал подобные явления, и, без сомнения, они знакомы всем, кто хоть немного общался с маленькими детьми. Если есть такие авторы, которые считают сознание новорожденных чуть ли не tabula rasa 2 в том,что касается специфических инстинктов, содержащих нечто большее, чем т олько лишь способность восприятия и упорядочения впечатлений, т о им было бы полезно повозиться с младенцами: они не смогут не зам етить, сколь несомненны признаки четко выраженной и часто неистовой эмоции, явно идентичной с гневом и яростью взрослых. То что при этом чувствуют взрослые люди, отличается не по эмоциональ¬ной сути, а по степени видоизменения благодаря ассоциации с гораздо более сложной системой представлений. 
• 1 The First Three Years of Childhood, p. 66. 
• 2 Чис той доской (лат.) — Прим. ред. 
Этот простой, животный род гнева, немедленно возбуждаемый чем- то неприятным для чувств, не полностью исчезает во взрослой жизни Наверное, большинству из нас, кому доводилось наступить на обод бочки или стукнуться головой о низкий дверной косяк, знакома эта вспышка инстинктивного гнева, направленного на предмет, причинивший боль. Даже наши более постоянные и стойкие чувства враждебности, похоже, часто имеют примесь этой непосредственной и стихийной эмоции. Большинство людей, и особенно те, кто обладает чувствительной, впечатлительной натурой, испытывают антипатию к тем или иным местам, животным, людям, словам — по сути, к самого разного рода вещам, — которая, по-видимому, исходит непосредственно из подсознательной жизни, минуя всякое размышление. Некоторые полагают, что животная, или инстинктивная, антипатия к людям иной расы естественна для всего человечества. И среди людей одной национальности всегда находятся типы, к которым окружающие испытывают отвращение — и не потому, что подозревают их в какой-то враждебности, а просто из животной антипатии. Даже когда наша враждебность направлена на сугубо интеллектуальные или моральные черты людей, мы часто их олицетворяем, ощущаем как нечто внешнее, то есть мы видим это как поведение, а не как мысли или чувства. Так, двуличность отвратительна независимо от того, понимаем мы ее мотивы или нет, и вызывает столь явственное ощущение чего-то скользкого и опасного, что человек невольно представляет себе некое извивающееся животное. Подобным же образом непостоянство, раболепие, чрезмерная напыщенность или самоуничижение, а также многие другие черты могут быть физически неприятны для нас хотя мы и не представляем их в качестве душевного состояния. 
Но у социального, одаренного воображением существа, чьи глав ные интересы лежат в коммуникативной области мысли и чувства, ос новная сфера проявлений гнева, равно как и других эмоций, переме щается именно сюда. Враждебность перестает быть простой вызываемой простыми стимулами, и разбивается на бесчисленные враждебные чувства, ассоциированные с личными представлениями на высших уровнях воображения. В этих высших формах она становится враждебной симпатией или враждебным сопровождением симпатии. 
Иными словами, мы, так сказать, входим при помощи симпатии или во зражения в душевное состояние других людей (или думаем, что входим), и, если обнаруживаем там идеи, которые кажутся нам оскорбительными или противоречащими нашим собственным сокровенным мыслям, мы ощущаем приступ гнева. 
Все это убедительно показано в небольшом, но замечательном исследовании антипатии Софи Бриан. Хотя антипатия, которую она описывает, принимает весьма утонченные формы, из ее анализа явствует, что его приемы применимы к любой форме опирающейся на воображении враждебности. 
«Л вызывает на разговор В, чтобы почувствовать то, что чувствует он. Если новое чувство гармонирует, явно или подспудно, со всей системой сознания Л или его частью, идентичной его желаниям, то за этим следует тот радостный всплеск чувства я, который и есть симпатия. Но если этого не происходит — то есть если новое чувство не соответствует системе желаний А, а вносит в нее помехи и разлад, — тогда следует реакция целого против этой враждебной части, которая проецируется на В и отторгается вместе с В как угрожающая ему и оскорбительная антитеза собственному я». «Антипатия, — говорит она, — полна ужасной нервотрепки». «Особый ужас антипатии состоит в непроизвольной ответной реакции на то, что нам ненавистно. Мы реаль¬но ощущаем себя такими же: эгоистично тщеславными, безжалостно Деспотичными, ловко притворяющимися, неискренними, недобрыми и т.д.» «Существует некое сходство между людьми, испытывающими антипатию друг к другу» 3 . Сходное по смыслу замечание есть у Торо: "Уд ар можно получить только от того, что вас притягивает», а «тот, ко му нанесено оскорбление, является до некоторой степени соучастником обидчика» 4 . 
Таким образом, мотивы враждебности кроются в воображении и симпатии, ее вызывает недоброжелательность, приписываемая другому созна нию. Мы не можем испытывать ее по отношению к тому, что совершенно отлично от нас, поскольку таковое не доступно нашему воображе нию и не интересует нас. Враждебность, как и все социальные чувства требует единства сходства и различия. 
Понятно, что тесное общение и глубокое знание друг друга — это еще не гарантия возникновения враждебных чувств. Смягчает близость наше чувство к другому человеку или нет, зависит от истинного отношения его мыслей и чувств к нашим, которое близость как раз и обна руживает. Есть множество людей, с которыми мы очень хорошо ладим соблюдая определенную дистанцию, и которые стали бы для нас совер шенно невыносимы, если бы мы жили с ними в одном доме. Наверное все мы в той или иной форме испытывали неприязнь и раздражение от вынужденной близости с людьми, которые вполне устраивали бы нас просто как знакомые и которых мы ни в чем особенно не можем упрекнуть, кроме излишней назойливости. Генри Джеймс, говоря об отвращении братьев Гонкур к Сен-Бёв, замечает, что это было «растение, орошенное частым общением и огражденное точными замечаниями» 5 Правда, активное чувство справедливости может многое сделать для преодоления неразумной неприязни; но в жизни так много неотложных поводов для его приложения, что не следовало бы истощать его чрезмерной и ненужной нагрузкой. Справедливость предполагает напряженную и обоюдную работу воображения и разума, которую никто не может выполнять постоянно; и тому, кто сполна проявляет это каче¬ство в нужный момент, вполне можно извинить какие-то капризы или обиды в близком общении. 
• 3 Mind, New series, vol. iv, p. 365. 
• 4 Thoreau . A Week on the Concord and Merrimack Rivers, pp. 303, 328. 
Ни утонченность, ни культура, ни изысканный вкус сами по себе еще не обеспечивают ослабления враждебности. Они способны вызвать более глубокую и тонкую симпатию, но в то же время создают больше поводов для антипатии. Они напоминают острое чувство обоняния, которое может доставить наслаждение, а может и вызвать отвращение. Даже самая чувствительная симпатия и тонкая душевная организация не защищают от враждебных страстей. Совершенно очевидно, как показывает изучение жизни гениальных людей, что именно эти черты особенно мешали их нормальному и спокойному существованию. Почитайте, например, исповеди Руссо, и вы увидите, насколько тонкая, страстная натура, исполненная подлинного социального идеализма, подвержена необычайным страданиям и ошибкам из-за своих чувстви тельности и воображения. Чем больше в человеке симпатии и идеа лизма, тем острее его страдания от непонимания и неудач, тем слож нее ему упорядочить множество сильных впечатлений и сохранить трез вый взгляд на вещи. Отсюда пессимизм, нелепые обвинения по адресу реальных или мнимых обидчиков и нередко, как в случае с Руссо, поч ти безумные муки зависти и подозрительности. 
• s См .: James Я . On the Journal of the Brothers Goncourt. 
Наиболее распространенные формы воображаемой враждебности коре нятся в социальном чувстве я и проистекают из чувства обиды. Мы приписываем другим людям оскорбительные мысли в отношении чего-сокровенного в нашем я, и это вызывает гнев, который мы именуем досадой, злобой, обидой, отчуждением, раздражением, недовольством, рев ностью, негодованием и т. д. — в зависимости от оттенка, предпола¬гаемого этими словами. Все эти чувства питаются ощущением того, что представления о нас другого человека носят оскорбительный характер, т ак что сама мысль о нем уже задевает наше я. Допустим, например, что какой-то человек имеет основания полагать, что поймал меня на лжи. И даже не важно, прав он на самом деле или нет — если у меня еще осталось хоть какое-то чувство собственного достоинства и я убежден, что он невысокого мнения обо мне, я буду чувствовать возмущение и обиду всякий раз, когда вспомню об этом человеке. Или, допустим, какой- то человек видел, как я в панике бежал с поля боя — что, кроме ненависти, мог бы я испытывать к нему? Такие ситуации, возможно, редки, но все мы знаем людей, которым приписываем невысокое мнение о нашем характере, друзьях, детях, наших деловых качествах, искренности нашей веры или человеколюбия; такие люди нам не нравятся. 
Возмущение предложенной помощью или жалостью представляет собой хороший пример враждебной симпатии. Если у человека есть чувство собственного достоинства, его оскорбляет недооценка его муже ства, выражение сочувствия или подачки. Чувство собственного достоинства означает, что сознательное я соответствует социальному стандарту, а последний требует, чтобы человек не рассчитывал на жалость или благотворительность иначе как в исключительных обстоятельствах. Поэтому предположение, что он нуждается в них, оскорбительно — незави симо от того, так это или нет; именно таким оскорблением для женщ ины было бы выражение сочувствия из-за ее некрасивой внешности и дурного вкуса и предложение носить вуаль или советоваться с кем-нибуд ь при выборе платья. Любопытно было бы знать, имеется ли у брод яги чувство собственного достоинства, если он обманывает того, кто ока зывает ему помощь, и при этом чувствует превосходство над ним, е только зависимость. Тогда нам было бы легче понять, почему преступ ники презирают бедняков, живущих на пособие. 
Слово «негодование» означает высшую форму воображаемой враждебн ости. Оно подразумевает, что это чувство направлено против нарушения норм справедливости и права, а не является простым импульсом, как ревность или раздражение. Оно гораздо более рационально и включает представление о разумных пределах личных притязаний которые переступают вызывающие его помыслы и поступки. Мы часто видим, что в своих простейших формах обида не имеет под собой никакой разумной основы, никаких серьезных оправданий; зато негодов ание апеллирует к всеобщим, социальным основаниям. Мы негодуем при мысли о том, что фаворитизм, а не реальные заслуги помогают служебному продвижению, или о том, что богатый человек получает право свободного проезда по железной дороге и т. д. 
Таким образом, враждебность можно грубо классифицировать по трем пунктам, в соответствии со степенью присущей ей умственной организации, а именно: 
• Первичная и непосредственная, или животная. 
• Социальная, симпатическая и воображаемая, или личная; срав нительно непосредственная, то есть не подчиняющаяся каким-либо нор мам справедливости. 
• Разумная, или этическая; она сходна с предыдущей, но считает ся с нормами справедливости и голосом совести. 
Функция враждебности состоит, без сомнения, в том, чтобы активизировать энергию сопротивления, усиливать эмоциональную мотивацию, направленную на самосохранение или развитие. 
Эта функция на уровне непосредственной, или животной, враждебности достаточно очевидна. Вспышка ярости, охватывающая бойцовую собаку, подстегивает и концентрирует ее энергию в моменты битвы, от победы или поражения в которой зависит жизнь или смерть; и простой, неистовый гнев детей и импульсивных взрослых — явление явно того же порядка. Жизненная сила получает взрывной выход во вспыш¬ке агрессии; сознание оказывается полностью затопленным неистовым инстинктом. Ясно, что такого рода неконтролируемая враждебность ха рактерна для примитивной общественной организации или для военного времени; но она же может стать источником беспорядков и ос лабления высокоразвитого общества, которое предполагает соответствующую организацию индивидуального сознания. 
Различие между безрассудным гневом и гневом, питаемым вообра жением и размышлением о людях, выражающим все оттенки и аспекты представления личности о самой себе, — это различие плавного, чти незаметного перехода. Сама эмоциональная вспышка, которую переживаем в гневе, ничем, по-видимому, существенно не отличается в обоих случаях, разве что по интенсивности; основное различие заключается в представлении, вызывающем гнев. Это похоже на то, как ес ли бы гнев был острой и специфической приправой, которую можно добавлять как к самой простой, так и изысканной пище, добавлять, не мудрствуя, только ее одну, обильно или же в замысловатых и изощре нных комбинациях с другими приправами. 
В то время как животный гнев является одним из тех инстинктов, которые вполне объяснимы потребностью в самосохранении, подобное оправдание социализированного гнева, возможно, не столь убеди¬тельно. Я думаю тем не менее что, при всей своей тяге к безудержнос¬ти и неуправляемости, при том, что он становится все более сдержанным по мере общественного развития, при том, что большинство его форм справедливо считаются вредными, гнев все же играет необходимую роль в жизни. 
Человечество в массе своей инертно, и лишь какое-то возмущение способно его расшевелить; а это и есть функция гнева как на высшем, так и на низшем уровнях жизни. Окружите человека лестью, тешащей его тщеславие, и в девяти случаях из десяти он окажется неспособным сделать что-либо стоящее, зато скатится к той или иной форме сенсуализма и дилетантизма. Для натуры сильной и стойкой необходимо тонизирующее средство, например огорчение — « erquickender Verdruss » б , как говорит Гете. Жизнь без противостояния и вражды есть Капуя. И не важно, какая роль отведена человеку в этой жизни — он сможет добиться чего-нибудь на своем пути, только энергично штурмуя препятствие, а штурм требует яростных чувств, своего рода страсти. Большинство из нас способны на это только в состоянии возмущения; я убежден, что и здравый смысл, и внимательный взгляд подтвердят, что лишь немногие выдающиеся люди бывают лишены сильного враждебного чувства, кот орому они дают волю при случае. В этом нет ничего невероятного, 10 большинство людей настолько непроницательны и ненаблюдательны - как по отношению к себе, так и по отношению к другим, — что спос обны поверить, будто гнев, который принято осуждать, считая его злом, не может служить мотивом для моральных личностей. Представьте себе человека, который выделяется из общей массы тем, что агрессивно, упорно и успешно выступает в защиту справедливости. Он делает то, что все остальные считают правильным и необходимым, но сами не делают — особенно если это связано с личностным противостоянием. В то время как другие лишь на словах порицают коррупцию в политике, но не торопятся покидать свои посты и исправить ситуацию, он смело бросает вызов коррумпированным чиновникам в своей округе, подает на них в суд или публично разоблачает в прессе — и все это стоит ему боли и нервов, но он не рассчитывает на почести или какое-то вознаграждение. Задумаемся: а чем, собственно, он отличается от других честных и добросовестных людей таких же способностей и возможностей? Наверное, главным образом, тем, что в нем больше этой желчной раздражительности. Он обладает природным запасом враждебности, но, вместо того чтобы слепо растрачивать его во вред окружающим, направляет его против того, что мешает общему благу, удовлетворяя свою врожденную склонность к негодованию моральным и плодотворным образом. Побольше бы лю¬дей такого склада — это пошло бы только на пользу моральному состоянию страны. Современные условия, похоже, мало способствуют консолидации праведного гнева против зла — гнева, который, если он разумно направлен, является главным инструментом прогресса. 
• 6 тони низирующая неприятность (нем.) — Прим. ред. 
Томас Хаксли, если обращаться к самым известным именам, был человеком, преисполненным плодотворной враждебности. Он не искал ссор, но, когда враги того, что он считал истиной, поднимали голову, он не колеблясь шел в бой; он и не скрывал — может, с излишним жаром нарушая известную заповедь, — что он любит своих друзей и ненавидит своих врагов 7 . Но это была благородная ненависть, и читатель его «Жизни и писем» едва ли усомнится в том, что он был не только великим, но и добрым человеком, — как и в том, что быть таковым ему помогал его воинственный характер. В самом деле, я не думаю, что на¬ука или литература могут обойтись без духа противоречия, хотя это отнимает много энергии и омрачает многие умы. Даже такие люди, как Дарвин и Эмерсон, которые, похоже, больше всего на свете желали жить в мире и ладу с окружающими, развивали свои взгляды с необычайной последовательностью и силой, не боясь никаких авторитетов. Всякая ин теллектуальная деятельность чем-то напоминает жизнь политической партии: мнения более или менее четко разделяются на оппозиционные группы, которые вынуждают друг друга яснее формулировать, доказы вать и корректировать свои взгляды, чтобы оправдать себя в глазах сторонников, к которым они апеллируют. Необходимо, чтобы эта полемика не прекращалась, а велась с искренним и неизменным уважением к истине. 
• 7 См .: Huxley T. Life and Letters, vol. ii, p. 192. 
Праведное возмущение — это не только необходимый стимул для воинственной справедливости: оно способно благотворно повлиять и сознание человека, против которого направлено, пробуждая ощущение значимости тех чувств, которые он попрал. На высшем уровне жизни понимание, основанное на воображении того, что в сознании других людей поселилось чувство возмущения против нас, выполняет ту же роль, что и физическое сопротивление на низших уровнях 8 . Это выпад против моего я, и, как симпатическое и одаренное воображением существо, я чувствую его сильнее, чем простой физический удар. Он заставляет меня либо считаться с чужим мнением, либо противопоставить ему более сильные аргументы. Таким образом, чужое мнение властно вторгается в наши моральные суждения. 
«Let such pure hate still underprop Our love that we may be Each other's conscience» 9 . 
Я думаю, что характер и намерения человека могут заслужить уважение, только если его считают способным на отпор и возмущение. Мы полагаем, что если человек искренне предан какому-то делу, то любые нападки на это дело должны вызывать у него враждебное чув¬ство; если же этого не происходит сразу или спустя какое-то время, то и к его делу, и к нему самому начинают относиться с презрением. Ни один учитель, например, не сможет поддерживать дисциплину, если его ученики чувствуют, что его не возмущает ее нарушение. 
По той же причине мы редко по-настоящему осознаем неправильно сть собственных действий — пока наконец не обнаружим, что они бывают возмущение у окружающих; с каким бы агрессивным эгоизмо м мы ни вели себя, но если он не встречает сопротивления, то мы вскоре начинаем смотреть на свое поведение как на нечто нормальное, само собой разумеющееся. Размышления и опыт позволяют мне не доверять теории, согласно которой непротивление, как правило, оказывает смягчающее влияние на агрессора. Я не хочу , чтобы люди подставляли мне другую щеку, потому что хуже от этого будет прежде всего мне самому. Я быстро привыкну к повиновению и буду думать о страдальце-непротивленце не больше, чем о ягненке, чье мясо ем на обед, с другой стороны, отчаянное сопротивление и обличение ничуть не лучше — они, скорее всего, спровоцируют меня на припадок безумного гнева. Но для всех нас было бы благом, если бы каждый отстаивал свои права и права тех, кому он оказывает сочувствие, проявляя справедли¬вое и твердое негодование против любой попытки их попрать. Основанное на опыте осознание того, что нарушение моральных норм вызовет возмущение в умах тех, чье мнение мы уважаем, служит главным фактором поддержания таких норм. 
• 8 Ср : Simon N. Pattern's Theory of Social Forces, p. 135. 
• 9 . Эта чистая ненависть скрепит
Нашу любовь, чтобы мы могли быть
Совестью друг друга.
Thoreau . A Week , etc ., p . 304. 
Но теория непротивления, как и все идеи, взывающие к добропорядочным умам, содержит в себе скрытую истину, несмотря на кажущуюся вопиющую абсурдность. Подлинный смысл этой доктрины в том виде, как она излагается в Новом завете или проповедуется многими лицами и целыми сообществами в наши дни, сводится, наверное, к следующему: мы должны отказаться от грубых средств и приемов сопротивления в пользу более утонченных и возвышенных и угрожать моральным возмущением вместо кулаков или судебных тяжб. Несомненно, что с пороками обычных людей лучше всего бороться, взывая к лучшим качествам их личности, чем порицая худшие. Если нам кажется, что человек готов совершить какой-то жестокий или бесчестный поступок, мы можем противостоять ему двояко: либо опуститься до его уровня и сбить его с ног ударом кулака, а потом вызвать полицию, либо попытаться достучаться до высших этажей его сознания, убеждая в своей уверенности, что он, с его-то чувством собственного достоинства и приличной репутацией, не уронит себя. Но если столь невероятная беда случится, он должен быть готов к тому, что мнение о нем тех, кто прежде думал о нем хорошо, резко изменится. Другими словами, мы в самой вежливой форме угрожаем его социальному я. Этот метод часто гораз до более эффективен, чем первый, он морально убеждает, а не унижает; он обычен для тактичных людей, отнюдь не претендующих, что о добродетельнее других.
Это похоже на то, что понимают под непротивлением, но сам термин вводит в заблуждение. Это и есть сопротивление, и оно нацелено на предполагаемое самое уязвимое место врага. Стратегически это атака на его фланг, удар по незащищенной части его позиции. Оправдани ем, в конечном счете, тут служит успех. Если же он не достигнут, не подобрали ключ к душе такого человека и не убедили его принять вашу точку зрения, то весь маневр был напрасен и принес только вред — зло дей лишь утвердится в своем поведении; уж лучше было бы послать его в нокаут. Это правильно, что мы взываем к высшим мотивам и верим , что их можно пробудить, но настоящее непротивление злу — это просто малодушие. Наверное, есть такие — не слишком, впрочем, влиятельные — секты и проповедники, которые действительно верят в это учение и считают, что название «непротивление» было присвоено апелляциям к высшему я в силу превратного и незрелого представления, будто сопротивление обязательно должно принимать ту или иную осязаемую материальную форму и будто бы всем учителям приходилось менять свою тактику сообразно типу людей, с которыми они имеют дело. Хотя Христос и учил подставлять другую щеку обидчику и отдавать последнюю рубашку, он, похоже, не предлагал осквернителям храма удвоить свои старания — наоборот, считая, видимо, что бесполезно взывать к их морали, «вошел в храм Божий и выгнал всех продающих и покупающих во храме, и опрокинул столы менял и скамьи продающих голубей» 10 . Кажется, он даже прибегнул при этом к плети. Я не вижу в вопросе о непротивлении ничего, кроме путаницы в терминах и разнобоя во мнениях о том, какого рода сопротивление наиболее эффективно в тех или иных случаях. 
Мы часто и привычно слышим утверждения об исключительном значении любви в человеческих идеалах. Никто, я полагаю, не поверит, что нормальный человек смог бы долго выдержать жизнь ангелов Фра Анжелико, изображенных в его «Страшном суде» порхающими над цветущей лужайкой Рая. Если такая жизнь иногда и кажется прекрасной и желанной, то, наверное, потому, что в нашем мире любви, дружбы и покоя куда меньше, чем хотелось бы. Многим из нас случалось в жизни стр адать от жары и жажды, когда казалось, что островок тени и глоток холодной воды — это предел земных желаний. Но стоило нам оказаться в прохладе и рядом с водой, и мы тотчас же начинали думать о чем-то д ругом. То же самое и с идеалами покоя и любви. Даже те чувствите льные души, которым они наиболее дороги, едва ли могли бы прожит ь только ими одними. Сплошные и неизменные дружеские отношения в конечном счете, невыносимы. 
Человеческие идеалы и человеческая природа должны развиваться совместно, и нам не дано предвидеть, какими они могут стать; но в настоящее время представляется, что честный и разумный идеализм должен быть направлен скорее на упорядочение и управление страс¬тями по законам добра и справедливости, чем на вытеснение одних страстей другими. Я сомневаюсь в том, что может существовать сколь- нибудь здоровая и действенная любовь, оборотной стороной которой не было бы негодование. Как можно что-то любить и не возмущаться нападкам на предмет своей любви? 
• 10 От Матфея 21:12 - Прим ред. 
Очевидно, что высшая функция враждебности — противостоять злу, и, чтобы выполнять эту функцию, она должна разумно руководствоваться идеалами справедливости. Человек со здравым и активным социальным воображением чувствует необходимость в таком руководстве и более или менее энергично — в зависимости от остроты ума — старается сдерживать свое негодование по отношению к тому, что кажется ему несправедливостью и злом. Воображение представляет нам всевозможные спорные точки зрения, которые разум, чья суть — организация, пытается упорядочить и контролировать в соответствии с неким универсальным принципом, нормой справедливости: моральные принципы проистекают из инстинктивной потребности сознания достичь единства во взглядах. Все специфические импульсы, в том числе и чувство враждебности, выносятся на суд совести и оцениваются по критериям, вырабатываемым сознанием. Признанное правильным и законным негодование одобряется и усиливается волей; праведное негодование позволяет нам даже гордиться собой. Но если окажется, что оно никак не связано с универсальным принципом, мы, хорошень¬ко поразмыслив, отвергаем его и стараемся со всей возможной энергией игнорировать и подавить. Так, мы не обращаем внимания на случайные обиды, сдерживаем или избегаем мелких антипатий; другое дело — возмущение. Последнее носит устойчивый характер, так как осно¬вано на холодном рассудке, тогда как импульсивный и безрассудный гнев быстро проходит. 
Предположим, к примеру, что человек обращается с просьбой некоему должностному лицу и встречает грубый отказ. В первый мо мент его конечно же охватывает слепой и бездумный гнев. Но потом он начинает осмысливать ситуацию, пытаясь представить себе мотив и чувства, которыми руководствовался чиновник, и гнев принимает более острую и личную форму, он терзает там, где сначала только ужал ил. Но если это воистину разумный человек, привыкший считаться нормами справедливости, он успокаивается и старается посмотреть вещи шире, поставить себя на место своего обидчика и оправдать, если это возможно, его поведение. Может быть, этого чиновника постоянно задают настойчивыми просьбами, так что холодность и резкость не обходимы ему для того, чтобы справляться с делами и т. д. Если такого объяснения недостаточно и грубость чиновника все равно воспринимается как элементарная наглость, мы продолжаем им возмущаться всякий раз, когда вспоминаем о нем, так что, будь у нас возможность, мы, вероятно, постарались бы пресечь его деятельность, и наши действия как в чужих, так и в собственных глазах были бы морально оправданы. 
Или, допустим, человек вынужден стоять в длинной очереди на почте, ожидая получения своей корреспонденции. Очередь движется медленно, это утомляет и раздражает, но он относится к этому спокойно, так как понимает, что все в очереди находятся в одинаковой ситуации. И вдруг картина терпеливого ожидания меняется: кто-то бесцеремонно пытается пролезть к окошку без очереди. Разумеется, это вызывает гнев нашего персонажа. Грозящая задержка — дело всего нескольких секунд, но это вопрос справедливости, веский повод для негодования, для осмысленной вспышки гнева. 
Другой аспект преображения враждебности при помощи разума и воображения состоит в том, что она становится более разборчивой или избирательной в отношении представления о том человеке, против которого она направлена. В известной мере высшие формы враждебности носят менее личностный характер, чем низшие, — в том смысле, что э то уже не слепая враждебность к человеку в целом, а такая, которая как-то различает между теми сторонами и склонностями его личности, которые вызывают неприязнь, и теми, которые вполне терпимы. Это не пр осто мысль о выражении лица X или другой символ, который пробуж дает негодование, а мысль о проявленных им неискренности, высо комерии или чего-то еще, что может нам не понравиться; при этом мы можем сохранить расположение к нему за другие его качества. Вообще говоря, в каждом человеке, если присмотреться, немало положите льного и располагающего к себе, так что если мы чувствуем к кому-то одну лишь враждебность, то, наверное, потому, что мы воспринимаем его личность односторонне. Безудержный гнев, как и любая другая неди сциплинированная эмоция, всегда приводит к такому одностороннему и неразборчивому восприятию, так как он подавляет взвешенную мы сль и заставляет нас видеть все лишь в собственном свете. Но более сдержанное чувство делает возможным и более справедливый взгляд, так что начинаешь верить, что мы должны любить своих врагов, но и не мириться с недостатками наших друзей. Справедливых родителей или учителей возмущает непослушание ребенка, но они не перестают из-за этого любить его; тот же принцип остается в силе в отношении преступников и всех прочих объектов справедливой враждебности. Отношение общества к преступным элементам должно быть суровым и все же сочувственным, как отношение отца к непослушному ребенку. 
В современной жизни наметилась тенденция — благодаря развитию воображения и растущему взаимопониманию разных людей — не доверять и воздерживаться от поспешных заключений импульсивной мысли, будто, например, все, кто совершил насилие или кражу, суть закоренелые и презренные злодеи, и только; кроме того, мы начинаем сознавать фундаментальное единство и сходство человеческой натуры, в чем бы она ни проявлялась. Негодование против зла, без сомнения, не должно исчезнуть. Но в то же время, продолжая бороться со злом самыми действенными средствами, мы, кажется, все больше начинаем понимать, что люди, совершавшие преступления, очень похожи на нас самих и действуют, исходя из мотивов, которые свойственны и нам. 
Часто утверждают, что враждебное чувство по самой своей сути неприятно и мучительно для человеческого сознания и живет, так сказать, вопреки нашей воле, потому что навязывается нам конкурентными условиями существования. Эта точка зрения едва ли верна. На мой взгляд, ментальный и социальный вред гнева, как показывает опыт, обусловлен не столько его особым характером как враждебного чувства, а тем фактом, что, как и вожделение, он перенасыщен инстинктивной энергией, так что его трудно контролировать и удерживать в нормальных функциональных рамках; а если его не дисциплинировать должным образом, он конечно же вносит беспорядок и болезненное расстройство в душевную жизнь. 
Для нормального и здорового человека, обладающего массой нера страченной энергии, всеобъемлющий гнев — это не только не болез ненное переживание, а, наоборот, можно сказать, это благотворная раз рядка, если только этот порыв полностью контролируем. Человек ярости ощущает всю полноту жизни и не спешит выходить из этого им пульсивного состояния, отмахиваясь от увещеваний, когда его пытался успокоить. И, лишь когда оно начинает надоедать ему, его на самом деле удается утихомирить. Такое поведение наблюдается у импульсивных детей и тех взрослых, которые не владеют своими страстями. 
Стойкая и постоянная ненависть тоже может служить источником удовольствия для некоторых умов, хотя, наверное, это уже редкость в щи дни и со временем станет еще реже. Тот, кому доводилось читать сильное и искреннее, хотя и несколько болезненное эссе Хэзлитт «Об «довольствии ненавидеть», мог убедиться, что такое возможно. В большинстве же случаев человек чувствует угрызения совести и опустошенность после того, как утихает припадок ярости; он начинает отда¬вать отчет в его деструктивной несовместимости со сложившимся порядком и гармонией своего сознания. Приходит мучительное чувство греха, разрушенного идеала — точно так же как после подчинения любой другой безудержной страсти. Причина этого болезненного переживания, по-видимому, лежит не в особом характере самой эмоции, а в ее чрезмерной интенсивности. 
Любая простая и сильная страсть, вероятно, сопровождается болез¬ненными и вредными последствиями, поскольку она разрушает ту гармонию и синтез, к которым стремятся разум и совесть; и пагубность этих последствий осознается все больше и больше по мере развития цивилизации усложнения ее умственной жизни. Условия цивилизации требуют от нас усиленного и непрерывного расхода физических сил, так что мы уже не обладаем таким переизбытком эмоциональной энергии, чтобы позволить себе щедро разбрасываться ею. Навыки и принципы самоконтроля естественным образом формируются по мере усиления потребности в экономном и рациональном управлении эмоциями, и любое их нарушение вызывает опустошение и раскаяние. Любая грубая и буйная страсть ощущается как «бесстыдная растрата духа». Спазмы яростного чувства характерны для человека, ведущего апатичный образ жизни, чьей нер астраченной энергии они дают выход, и столь же неуместны в наши дни, как и привычка наших саксонских предков к сильному пьянству. Людям, ощущающим сильную потребность во враждебности как стимуле д ля самореализации, присущ, я полагаю, переизбыток жизненной эне ргии вкупе с несколько вялым темпераментом — таковы, например . были Гете и Бисмарк, заявлявшие, что враждебность им необходима. Много случаев архаического проявления личной ненависти встречается до сих пор в отдаленных и глухих местах, — например в горах Северной Каролины, да, наверное, и повсюду, где люди еще не слишком сильно ощущают на себе влияние цивилизации. Но для большинства из тех, кто целиком живет жизнью своего времени, сильная личная вра ждебность мучительна и деструктивна, и многие тонкие натуры не будучи в силах побороть ее. 
Наиболее характерный для нашего времени тип человека, как я его понимаю, не позволяет ввергать себя в пучину сугубо личной ненависти, он проявляет терпимость к разного рода людям. Но при этом тем не менее он испытывает пусть умеренный, но твердый антагонизм к любым проявлениям или намерениям, которые противоречат его истинному я, всему, что ему особенно близко и с чем он себя отождеств¬ляет. Он всегда вежлив, старается, по возможности, питать к окружающим те дружеские чувства, которые не только приятны и облегчают общение, но и во многом способствуют успеху его деловых начинаний; он не тратит энергию на пустые волнения и способен ясно мыслить и действовать непреклонно, когда находит, что антагонизм необходим и неизбежен. Человек современного мира почти никогда не ведет себя столь драматично, как шекспировские герои. Он, как правило, держится очень сдержанно и если вынужден, например, прибегать к угрозе, то умеет выразить ее движением губ, построением фразы в вежливом замечании. Если необходима более жесткая и прямолинейная тактика, чтобы урезонить грубую натуру, он, скорее всего, переложит эту неприятную работу на подчиненного. Бригадир железнодорожных рабочих должен быть громкоголосым, с крепкими кулаками и откровенно агрессивным человеком, но президент железнодорожной компании обычно говорит тихо и обладает мягкими манерами. 
В контроле за враждебностью сознанию во многом помогает наличие готовых и социально одобренных норм справедливости. Страдая от чужих и собственных болезненных и злых страстей, человек стара¬ется опереться на какие-то правила и критерии, позволяющие определять, что справедливо и законно в отношениях между людьми, и тех самым смягчать антагонизм, устраняя чувство острой обиды. Как тако¬вые, противоречия между людьми, не выходящие из определенных гра ниц, должны быть признаны частью разумного порядка вещей. С это точки зрения функции моральных норм аналогичны функциям юстиции при более крупных конфликтах. Все добропорядочные граждане заинтересованы в четких и энергично проводимых в жизнь законах, ограждающих от смуты, ущерба и разрушений, сопровождающих анар хию. Точно так же здравомыслящие люди заинтересованы и в четких моральных нормах, подкрепленных общественным мнением, защища ющих от душевного опустошения и неистовства неуправляемых чувств. Человек, встревоженный охватившим его враждебным чувством, испытывает большое облегчение, когда принимает точку зрения, с которой враждебность предстает как зло и иррациональное чувство, так что он мо жет, не колеблясь и опираясь на разум, подавлять ее. Еще лучше, навер ное, питать враждебное чувство с явного одобрения разума, когда одолевают излишние сомнения. Неопределенность в такой ситуации хуже всего. 
Подобный контроль над враждебностью на основе общепризнанных правил хорошо иллюстрируют спортивные соревнования. Организованные должным образом, они способствуют ясному пониманию того, что честно и справедливо, и, пока эти правила честной игры соблюдаются, никому не приходит в голову всерьез выходить из себя, получив ушиб или какое-то повреждение. То же самое происходит и на войне: солдаты не обязательно испытывают гнев к противнику, который ведет по ним огонь. Все это воспринимается как неизбежное со¬блюдение правил игры. Говорят, начальник штаба адмирала Севера как- то сказал адмиралу Сэмсону: «Понимаете, в этом нет ничего личного». Но если белый флаг выбрасывают вероломно, применяют разрывные пули или как-то иначе попирают моральные нормы, это вызывает тяжелое чувство. Во многом то же самое происходит с многообразными конфликтами интересов в современной индустриальной жизни. Отнюдь не очевидно, что конкуренция, как таковая, ведется она чистоплотно или нет, как-то способствует нарастанию враждебности. Конкуренция и столкновение интересов неотделимы от деятельности и воспринимаются как должное. Неприязнь процветает в активном, динамичном об¬ществе не более, чем в застойном. Проблема наших индустриальных отношений состоит не столько в расширении конкуренции, сколько в недостатке прочно устоявшихся законов, правил и обычаев, определяющ их, что в ней честно и справедливо. Этот недостаток стандартов с вязан с быстрыми изменениями в промышленности и производственных отношениях между людьми, за которыми развитие права и моральных критериев просто не успевает. А это порождает огромную неопределенн ость в том, что могут честно и справедливо требовать отдельные личности и классы от других личностей и классов, и такая неопределе нность дает волю разгневанному воображению. Теперь должно быть ясно, что я не рассматриваю любовь, гнев или лю бое другое чувство как сами по себе хорошие или плохие, социальные а нтисоциальные, прогрессивные или реакционные. Мне кажется, по-настоящему благим, социальным и прогрессивным фактором в этом отношении является организация и дисциплина всех эмоций с помощ ью разума и в гармонии с развивающейся общественной жизнью, подытоженные нашей совестью. То, что общественное развитие имеет тенденцию окончательно изжить враждебное чувство, не очевидно. Деятельно-добрые, справедливые люди, реформаторы и проповедники — не исключая и того, кто изгнал менял из храма, — были и остаются, по большей части, людьми, способными испытывать негодование; и непонятно, как может быть иначе. Многообразие человеческих сознаний и стремлений составляет, по-видимому, сущностную черту всеобщего порядка вещей, и нет никаких признаков, что оно уменьшается. Это многообразие предполагает конфликт идей и интересов, и люди, относящиеся к конфликтам серьезно, будут, скорее всего, испы¬тывать враждебное чувство. Но оно должно стать менее своенравным, неистовым, горьким, менее личным в узком смысле слова — и более дисциплинированным, рациональным, осмотрительным и отходчивым. То, что оно должно исчезнуть, конечно же невероятно. 
Сказанное о гневе в основном верно и по отношению к любой отчетливо проявляющейся инстинктивной эмоции. Например, если мы возьмем страх и попытаемся вспомнить наше переживание его начиная с раннего детства, то станет ясно, что эта эмоция сама по себе почти не изменяется, тогда как представления, события и воздействия, которые возбуждают ее, зависят от уровня нашего интеллектуального или социального развития и, таким образом, претерпевают большие изменения. Это чувство имеет тенденцию не исчезать, а становиться менее сильным и хаотичным, приобретая все более социальные формы в от¬ношении объектов, которые возбуждают его, и все более покоряясь, в лучших умах, дисциплине разума. 
Страх маленьких детей 11 в основном вызывается непосредственными чувственными переживаниями — темнотой, одиночеством, рез кими звуками и т. д. Впечатлительные люди часто остаются во власти иррациональных страхов подобного рода на протяжении всей жизни, эти страхи, как известно, играют заметную роль в истерии, безумии и других душевных недугах. Но у большей части здоровых взрослых со знание привычно и равнодушно реагирует на столь простые раздражи тели и направляет свою эмоциональную восприимчивость на боле сложные интересы. Эти интересы по большей части связаны с отноше ниями симпатии, в которые вовлечено наше социальное, а не материальное : то, как мы предстаем в сознании других людей, благополучие тех, кого мы любим и т. д. Тем не менее эти страхи — страх одиноче ства, потери своего места в жизни или утраты симпатий окружающих, страх за репутацию и успех близких — часто носят характер именно д етского страха. Человек, потерявший привычную работу, надежное пол ожение в мире, испытывает ужас, подобный тому, что испытывает р ебенок в темноте, — столь же импульсивный и, возможно, беспредметный и парализующий. Основное различие, по-видимому, состоит в том, что страх взрослого подогревается сложным представлением, предполагающим наличие социального воображения. 
• 11 Ср .: Hall G. S. Fear // The American Journal of Psychology, vol. 8, p
Социальный страх нездорового рода ярко изображен Руссо в том месте его «Исповеди», где он описывает чувство, побудившее его к ложному обвинению горничной в воровстве, им же самим и совершенном. «Когда она вошла, мое сердце чуть не разорвалось на части, но присутствие стольких людей действовало на меня так сильно, что помешало моему раскаянию. Наказания я не очень боялся, — я боялся только стыда, но стыда боялся больше смерти, больше преступления, больше всего на свете. Мне хотелось исчезнуть, провалиться сквозь землю; неодолимый стыд победил все; стыд был единственной причиной моего бесстыдства, и чем преступнее я становился, тем больше боялся в этом признаться и тем бесстрашнее лгал. Я думал только о том, как будет ужасно, если меня уличат и публично, в глаза, назовут вором, обманщиком, клеветником...» 12 - 13 . 
Итак, мы можем выделить, как и в случае с гневом, высшую форму социального страха — страха, который не носит узколичностного характера, а связан с неким идеалом добра и справедливости социального происхождения. Например, ужас солдата при звуках орудийных залпов и свистящих пуль — это ужас низшего, животного типа. Боязнь бесчестья за бегство с поля боя была бы уже социальным страхом, хотя и не самого высшего рода, так как при этом боятся не совершения непр авого дела, а стыда — сравнительно простой и внерациональной идеи. Люди часто идут на заведомое зло под влиянием такого страха, как это и произошло с Руссо в упомянутом выше случае. Но если допустит , что высший идеал солдата заключается в победе его армии и стр аны, то его страх перед поражением, превозмогающий все низшие груб ые страхи — эгоистические страхи, как их обычно называют, — был бы моральным и этичным. 
• 12 Ж.-Ж. Руссо. Исповедь. М., 1949, ее. 102—103. 
• 13 Ужасы наших снов вызваны в основном социальными образами. Так, Стивенсон в одном из своих писем говорит о «моих обычных снах о социальных бедствиях и недоразумениях и всякого рода страданиях духа». — Stevenson R . L . Letters , i , p . 49. Многим из нас знаком сон, когда мы оказываемся неодетыми в людном месте.

Глава VIII. Подражание
Конформизм — Нонконформизм — Взаимодополняемость этих двух сторон жизни — Соперничество — Соперничество на службе общества — Условия, при которых служение обществу возобладает — Идолопоклонство 
Для удобства будем различать три формы подражания — конформизм, соперничество и идолопоклонство. 
Конформизм можно определить как стремление следовать стандартам, установленным группой. Это добровольное копирование общепринятых способов деятельности, отличающееся от соперничества и иных агрессивных форм подражания своей относительной пассивностью, нацеленное на то, чтобы быть как все, а не выделяться, и придающее основное значение всему внешнему и формальному. С другой стороны, оно отличается от непроизвольной имитации своим преднамеренным, а не машинальным характером. Так, говорить по-английски для большинства из нас не является конформизмом, ибо у нас фактически нет здесь выбора; но мы можем по своему усмотрению подражать специфическому произношению или оборотам речи тех, на кого хотим быть похожи. 
Обычный повод к конформизму — более или менее сильные страдания человека из-за того, что он «не вписывается». Большинству из нас было бы неприятно пойти на вечеринку в не принятой для этого одежде; источником мучений при этом служит смутное ощущение уни¬зительного любопытства, которое, как ему кажется, он вызовет. Его социальное чувство я уязвлено неблагоприятным мнением о нем, которое он приписывает окружающим. Это типичный пример того, как груп па принуждает каждого из ее членов к соответствию во всем, относи тельно чего у человека нет никаких четко выраженных личных инте ресов. Жизнь заставляет нас делать так без всякого определенного из мерения, просто в силу обычного для всех отвращения к претензиям на исключительность, для которой нет никакой видимой причины. «Ничто в мире так не неуловимо, — заметил Джордж Элиот, говоря об упадке высоких идеалов у некоторых людей, — как процесс их постепенного изменения. Вначале втягиваются в него бессознательно.
Может быть, это вы и я заразили их своим дыханием, произнося лживо-конформистские речи или делая свои глупые умозаключения; а может это н авеяно токами женского взгляда». «Одиночество страшит и печаля, и нонконформизм обрекает нас на него, вызывая смущение, если неприязнь, у окружающих и мешая той легкости и естественности отношений, которая нужна для непринужденного общения. Так, труд¬но быть непринужденным с тем, кто одет заметно хуже или лучше нас или чьи манеры разительно отличаются от наших; и не важно, сколь малое значение придает таким вещам наша философия. С другой стороны, некое сходство в мелочах, на которое обращают мало внимания prima facie 1 , располагает людей друг к другу, что весьма благоприятствует симпатии; поэтому-то все мы так или иначе хотим быть похожими на тех, к кому питаем интерес. 
Судя по всему, подавление нонконформизма — естественный порыв, а терпимость всегда требует некоторого нравственного усилия. Все мы ревниво храним привычный нам образ мыслей, и все, что резко идет вразрез с ним, раздражает нас и способно вызвать негодование. Наша первая реакция, таким образом, состоит в отторжении необычного, и мы учимся мириться с ним только тогда, когда это совершенно необходимо — либо потому, что оно доказало свою разумность, либо потому, что оно упорно сопротивляется нашему противодействию. Новатор почти так же, как и все прочие, способен подавлять новое, исходящее от кого-то другого. Слова, обозначающие оригинальность и своеобразие, обычно несут в себе некоторый упрек; и, наверное, было бы нетрудно обнаружить, что чем жестче общественная система, тем суровее заключенное в них осуждение. Во времена дезорганизации и пер емен, каковым во многих отношениях является и наше время, люди приучаются к относительной терпимости благодаря неизбежному с толкновению с противоположными взглядами — религиозная терпимость , например, является следствием длительного противоборства ведений. 
Сэр Генри Мэйн, обсуждая, чем определялись судебные решения римского претора, отмечает, что он «держался в самых узких рамках предубеж дений, впитанных им еще с учебной скамьи, и был прочно связан пр офессиональными нормами, строгость которых мог оценить лишь тот, к то испытал их на себе» 2 . Подобным же образом в любой профессии, занятии или ремесле, у любой церкви, круга, братства или клики имеются более или менее определенные стандарты, подчинение кото рым они стремятся навязать всем своим членам. И совершенно не важно, преследуется ли какая-то преднамеренная цель установлением этих стандартов и существует ли какой-нибудь специальный механизм их навязывания. Они возникают, так сказать, спонтанно, благодаря бессознательному уподоблению и проводятся в жизнь просто по инерции образующих группу личных сознаний. 
• 1. С первого взгляда (лат.) — Прим. ред. 
• 2. Maine H. Ancient Law, p. 62. 
Таким образом, всякая необычная идея вынуждена пробивать себе дорогу — как только кто-либо пытается сделать что-нибудь неожиданное, мир взрывается криком: «Не высовывайся! Не высовывайся! Не высовывайся!» и давит, таращится, уговаривает и глумится, пока тот не подчинится — или же не достигнет такого положения, что изменит стандарты и установит новый образец для подражания. Не существует человека, который был бы или сам целиком нонконформистом, или же абсолютно терпим к нонконформизму других. Г-н Лоуэлл, самый горячий из литераторов защитник нонконформизма, сам придерживался общепринятых условностей в своих писаниях и при общении. И собственная незаурядность и восприятие чего-то незаурядного требуют значительных усилий, и никто не может позволить себе этого сразу во многих отношениях. Есть множество людей, отважившихся на непредубежденность; существуют социальные группы, страны и исторические эпохи, сравнительно благоприятные для свободомыслия и перемен; но конформизм всегда остается правилом, а нонконформизм — исключением. 
Конформизм — своего рода сотрудничество, одна из его функций — экономия энергии. Стандарты, навязываемые индивиду, зачастую суть сложные и ценные плоды совокупной мысли и опыта, и при всех своих недостатках они, в целом, — необходимая основа жизни: невозможно представить, чтобы кто-нибудь мог без них обойтись. Если я подрав одежде, манерам, распорядку жизни других людей, я экономлю очень много душевной энергии для других целей. Лучше, чтобы каждый был впереди там, где он для этого особенно подходит, и следовал за други ми в том, в чем они лучше знают толк, чтобы вести за собой. Верно говорят, что конформизм тяготит гения; но столь же важно и верно что его общее влияние на человеческую природу весьма благотворно. Благодаря ему мы обладаем отборным и систематизированным опы том прошлого, а его стандарты служат кратким резюме общественного развития: иногда его уровень снижается, но чаще повышается. Возможно, резко отрицательное отношение к конформизму и способно стимулировать нашу индивидуальность, но утверждения, выражающие эту т очку зрения, страдают неточностью. Молодым и честолюбивым может им понировать хвала, воздаваемая Эмерсоном самоуверенности, — она придает им мужество в борьбе за свои идеалы; но мы также можем согласиться и с Гете, когда тот говорит, что «ничто так не приближает нас к безумию, как стремление выделиться, и ничто так не укрепляет здравомыслие, как жизнь в согласии с большинством людей» 3 . 
Есть две формы нонконформизма: первая представляет собой порыв протеста, или «действие вопреки», ведущее к отказу от общепринятых норм и правил из духа противоречия (и не обязательно в пользу каких-то иных стандартов); вторая — это отказ от бытующих и рутинных норм во имя каких-то новых и необычных. Обычно обе эти формы поведения проявляются совместно. Стремление жить как-то иначе, чем окружающие, отчасти бывает обусловлено прирожденным упрямством и своеволием, а отчасти — пленяющими воображение идеями и при¬мерами людей, чей образ жизни нам кажется близким по духу. 
Но сущность нонконформизма как личной позиции состоит именно в действии вопреки, или в духе противоречия. Люди от природы энергичные испытывают удовольствие от гипертрофированного чувства собственной значимости, сознательно не делая того, к чему призывают их обстоятельства или другие люди. Самоутверждаться и во всем поступать по-своему для них наслаждение, а если другие имеют что-то против этого, они еще более уверяются в своей правоте. Осуждение о кружающих взбадривает, подобно восхождению по горной тропе наперекор ветру, — человек ощущает себя хозяином своих поступков, чувствует особую остроту бытия. Таким образом, чувство я, когда оно ч ем-то угнетено или вынуждено защищаться, предпочитает избегать в сего необычного и не выделяться; когда же оно на подъеме и полно энергии, оно побуждает нас поступать наоборот, точно так же как мы когда то мечтаем о прохладе, то о месте у огня — все зависит от самочу вствия. О писанное выше легко заметить в поведении бойких детей: они изо всех сил стараются все делать по-своему и с удовольствием поступают вопр еки всем возражениям. Эта же черта составляет одно из наиболее глубоких и существенных различий между народами и отдельными людьми . Управляемая рассудком и волей, эта страсть к непохожести переходит в уверенность в своих силах, в самодисциплину и неизменное упорство в достижении поставленной цели — в качества, которые особенно усиливают выдающихся людей и народы. В этом источник как рискованных предприятий, изысканий и стойкости во всякой деятельности, так и неистовой защиты личных прав. Сколь многим история англосаксов обязана присущей этому народу настойчивости! Именно она произвела на свет первопроходца-покорителя, который постоянно стремится вперед, чтобы расчистить для себя место, и который не любит, когда его беспокоят те, на кого его власть не распространяется. В своих владениях обычный человек сильнее ощущает себя хозяином жизни. Он окидывает взором свои поля и дом, свою жену и детей, своих собак, лошадей, скот и говорит: «Я сделал все это — оно мое». Он испытывает гордость при виде всего того, что добыто собственными трудами. 
• 3 W. Apprenticeship / trans. Carlyle. v, 16. 
Разве не благородно, подобно Колумбу, оставшись в одиночестве, вести корабль на запад в неизведанные дали, или, подобно Нансену, класть судно в дрейф среди льдов до Северного полюса? «Оставайтесь верны своим принципам, — говорит Эмерсон, — и поздравьте себя, если совершили нечто странное и экстравагантное и возмутили болото благопристойности». « Victrix causa diis placuit , sed victa Catoni » 4 — в этой эпиграмме нам импонирует мысль, что человек восстал против самих богов и пренебрег естественным ходом вещей. О душах тех , 
«... that stood alone, 
While the men they agonized for hurled the contumelious stone» s , 
не нужно думать как о дарах самопожертвования. Многие из них наслаждались как раз одиночеством и обособленностью, а также своей дерзостью и упрямством. Это не самопожертвование, а самореализация. Конфликт для деятельной души необходим, и, если бы удалось со здать социальный порядок, блокирующий всякий конфликт, такой по рядок неминуемо развалился бы как не соответствующий человече кой природе. «Быть человеком — значит не соглашаться». 
Я думаю, что люди идут на всякого рода смелые предприятия, пример, на участие в новых и не опробованных филантропических проектах, из любви у риску и приключениям, любви практически того же р ода, что вела на поиски Северного полюса. Неправильно и непродуктивно мнение, будто «добро» творится по мотивам, радикально отличн ым по своей сути от тех, какие движут обычной человеческой натур ой; и я полагаю, что даже лучшим из людей далеко до воображаемо- идеальных. Реформаторство и филантропия привлекательны для сознания по двум причинам. Во-первых, конечно, из-за желания совершить нечто достойное, дать выход сокровенным чувствам, которые игнорируются обществом, помочь угнетенным, продвинуться на путях познания и т. п. Во-вторых, за всем этим стоит смутная потребность самовыражения, творчества, обретения глубинного опыта, без чего жизнь кажется пустой и пресной. И люди, наделенные изощренным воображением, возможно, захотят удовлетворять свою тягу к новизне и дерзновенному риску не на довольно избитой стезе войн и исследований, но в новых и неизведанных областях общественной деятельности. Вот почему иногда в домах призрения и благотворительных орга¬низациях можно встретить людей из той самой породы, что возглавляли Крестовые походы в Палестину. Я говорю не наобум, ибо знаю нескольких людей такого, как мне кажется, склада. 
• * «Дело победившее угодно богам, проигравшее — Катону» (лат-) - ред. 
5 «... стояли, - 
Покуда те, кого они блюли, в них камни с оскорбленьями швырял Перевод 0. Зотова. 
Нонконформизм в его второй форме можно считать отсроченным конформизмом. Бунт против влияния общества здесь лишь частичный и кажущийся; и тот, кто, казалось бы, выбивается из общего ритма, на самом деле шагает под другую музыку. Как сказал бы Торо, он слышит Другого барабанщика. Если юноша отвергает карьеру, которую его родители и друзья считают для него наиболее подходящей, и упорно за нимается чем-то для них совершенно фантастическим вроде искусства или науки, то дело тут явно в том, что он живет наиболее насыщенной жизнью вовсе не с теми, кто рядом с ним, а с теми, о ком он узнал из кн иг или, возможно, кого видел и слышал лишь мельком. Окружение чел овека, в смысле подлинного социального влияния, вовсе не столь опр еделенно и очевидно, как это часто полагают. Среда, в которой мы дейст вительно живем, состоит из тех образов, которые чаще всего присутствуют в наших мыслях, и для энергичного, развивающегося сознания он и, вероятно, суть нечто совершенно отличное от того, что непосредст венно дано в чувственном опыте. Группа, с которой мы себя отождествляем и стандартам которой стараемся соответствовать, избирается нами по внутренней склонности из множества всех доступных нам личных влияний; и покуда мы более или менее самостоятельно подбираем с ебе круг ближайшего общения, мы проявляем нонконформизм. 
Всякий позитивный и конструктивный нонконформизм состоит в подобном отборе близких по духу взаимоотношений; противополож ная позиция по сути своей бесплодна и не признает ничего, помимо личного своеобразия. Следовательно, нет четкой границы между конфо рмизмом и нонконформизмом, а есть лишь более или менее специфический и необычный способ отбора и объединения доступных влияний. Соотношение между ними аналогично соотношению между изобретением и подражанием. Как указывает профессор Болдуин, нет никакой принципиальной разницы между этими двумя формами мышления и деятельности. Не бывает всецело механического и неизобрета¬тельного подражания — человек не может повторить какое-то действие без того, чтобы внести в него что-то от себя; и не бывает изобретения без всякого подражания — в том смысле, что оно строится на материале, взятом из наблюдений и опыта. Разум в любом случае преобразует и воспроизводит наличный материал в соответствии с собственной структурой и склонностями; мы же оцениваем результат как оригинальный или банальный, как подражание или изобретение в зависимости от того, кажется он нам новым и плодотворным переложением того, что уже известно, или нет б . 
Правильный взгляд на важную проблему должен охватывать ее в целом и рассматривать конформизм и нонконформизм как естественные и взаимодополняющие стороны человеческой деятельности. В спокойном расположении духа люди находят удовольствие в общественном согласии и непринужденном сочувственном общении, для чего нонконформизм неудобен. Но когда избыток энергии инстинктивно требует выхода, умиротворение приносит лишь то, что может утолить чувство самоутверждения. Люди обуреваемы «творческим нетерпением», первобытной жаждой действия, подобно древним скандинавам, о которых Гиббон сказал: «Раздраженные суровым климатом и тесными границами, они устраивали пир, трубили в рог, поднимались на свои суда и отправлялись к берегам, которые сулили либо добычу, либо пристанище» 7 . В общественных отношениях этот беспокойный дух действия на¬ходит свое выражение, по большей части, в сопротивлении чужой воле; возникающий отсюда дух противоречия и самоотличия дает главный толчок к нонконформизму. Этот дух, однако, не способен к подлинно¬му созиданию и вынужден искать опору и подпитку в сознании других людей, так что независимость его проявляется только по отношению к ближайшему наличному окружению и никогда не бывает настоящим бунтом против общественного устройства. 
• 6 Знакомясь с исследованиями, посвященными каким-то отдельным аспек там жизни — например, с блестящей работой: Tarde M . Les Lois limitation , — следует помнить, что таких аспектов множество, и каждый из них, описанный подробно и в занимательной форме, мог бы на время показаться более значи мым, чем любой другой. Я полагаю, что прочие формы социальной деятельно сти, такие, например, как общение, соперничество, дифференциация, адапта ция, идеализация, могут с таким же правом, как и подражание, рассматриваться как аспекты социальной жизни и что о любом из них можно написать книгу, подобную исследованию М. Тарда. На самом деле реальная жизнь многообраз на, и все эти аспекты — лишь различные ее проявления. В этом качестве мы и должны их рассматривать, если хотим представить себе то многогранное целое, каковым является жизнь; но в качестве доктрин они совершенно неприе млемы. Борьба за существование - одно из таких проявлений жизни, которое сей час кажется многим доминирующим фактором существования в основной тому, что привлекло к себе внимание благодаря всестороннему и увлекательному по форме изложения исследованию. Поскольку в этой важной области было немало предшественников, можно не сомневаться, что эти исследования найдут многочисленных последователей. 
Вполне естественно, что нонконформизм характерен для наиболее энергичных и активных состояний человеческого сознания. Люди с очень сильным характером обязательно бывают в каком-то существенном отношении нонконформистами; юность — олицетворение нонконформизма, в то время как с годами люди обычно возвращаются к общепринятому взгляду на вещи. «Люди консервативны, когда они наименее бодры или когда им наиболее комфортно. Они консерваторы после о беда или когда нуждаются в отдыхе, когда болеют или стареют. Зато они — радикалы поутру, или когда их рассудок и совесть на подъеме, и ли когда они слушают музыку или читают стихи» 8. 
Разумная позиция человека в отношении конформизма или нонконформизма в своей жизни представляется такой: утверждай свою индивидуальность в вопросах, которые ты считаешь важными; будь как все в том, что считаешь малозначительным. Делать все по-своему невоз можно для здравомыслящего человека, и попытки к этому были бы добро вольным причинением вреда самому себе, отрезанием путей к взаимо пониманию, благодаря которому мы включены в поток жизни. Мы должны беречь силы на те случаи, когда наши твердые убеждения побуждают нас настаивать на своем. 
• 7 Gibbon . Decline and Fall vol. vii, p. 82; Milman-Smith edition. 
• 8 Emerson . New England Reformers . 
Общество, как и любое живое, развивающееся целое, нуждается в гармоническом единстве стабильности и перемен, однородности и дифференцированности. Конформизм воплощает в себе стабильность и од нородность, в то время как нонконформизм — дифференцированность и перемены. Последний не может привнести ничего абсолютно нового, но может и действительно производит такое преобразование наличного материала, которое постоянно меняет и обновляет человеческую жизнь. 
Под соперничеством я понимаю конкурентную борьбу, движимую желанием победить. Оно похоже на конформизм в том отношении, что его движущей силой обычно выступает понимание того, как поступают и что думают другие, и особенно того, что они думают о нас; отличается же оно, главным образом, большей агрессивностью. Конформизм стремится идти в ногу со всеми, соперничество же — вырваться вперед. Первый движим болезненным ощущением неудобства из-за отличия от других людей, второе — жаждой вызвать их восхищение. Для социального я победа означает благоприятную возможность произвес¬ти желаемое впечатление на других, стать знаменитым благодаря своей власти, богатству, мастерству, культуре, благотворительности и т. п.
С другой стороны, соперничество отличается от более тонких форм соревновательности своей простотой, грубостью и прямолинейностью. Оно не подразумевает ни изощренной умственной деятельности, ни возвышенных идеалов. Когда горячий конь слышит, что сзади его нагоняют, он прижимает уши, ускоряет бег и изо всех сил старается удержаться впереди. Людское соперничество, несомненно, со¬держит в себе значительную долю этого инстинктивного элемента, сознание жизни и происходящей вокруг нас борьбы непосредствен¬но отдается в наших нервах, разжигает в нас желание так же жить и бороться. Темпераментный человек не может слышать или читать какой-либо бурной деятельности без того, чтобы не ощутить желание принять в ней участие — точно так же как, смешавшись со спешащей возбужденной толпой, он не может не разделить всеобщего волне ния и спешки, знает он или нет, чем они вызваны. Зарождение амби ций зачастую происходит так: некто вращается среди множества лю дей, его чувство я смутно растревожено, и он испытывает желай стать для них чем-то значительным. Возможно, он видит, что не может превзойти других в их области деятельности; тогда он находит убежище в своих фантазиях, воображая, как он мог бы сделать достойное восхищения, и решает этого добиться. С этих пор он живет этим, вынашивая тайные амбиции. 
Мотивом соперничества, таким образом, являются острое ощущение того, что все вокруг втянуты в некое состязание, и импульсивная тяга принять в нем участие. Эти чувства носят скорее подражательный, нежели инновационный характер; идея состоит не столько в том, чтобы достичь какой-то заведомо достойной цели ради нее самой, сколько в том, чтобы оставить позади всех остальных. Это своего рода конформизм в идеалах, соединенный с жаждой отличиться. В нем мало стремления к инновации, несмотря на присутствие элемента антагонизма; его тональность и характер обусловлены окружающей жизнью, общепринятым идеалом успеха; все его специфические особен¬ности зависят от особенностей этого идеала. Например, нет ничего такого грубого или отвратительного, что не могло бы стать примером для подражания. Чарльз Бут, глубоко изучивший лондонские тру¬щобы, пишет, что «бедняки так много пьют из извращенного чувства гордости,» а женщины другого класса из подобных же соображений уродуют свое тело. 
Уильям Джемс утверждает, что соперничество составляет девять десятых всей человеческой деятельности 9 . И действительно, никакая другая мотивация не обладает такой властью над обыкновенными и деятельными людьми — людьми, на чьих плечах держится мир. Интеллектуальная инициатива, возвышенный и последовательный идеализм встречаются редко. Подавляющее большинство способных людей ам¬бициозно, но не обладает такими чертами характера, которые бы твердо направили их амбиции в строго определенное русло. Они избирают себе карьеру в пределах, предоставленных им эпохой, страной, воспитанием и образованием; и, выбрав для себя путь, сулящий, как им кажется, наибольшие шансы на успех, бросаются в погоню за всем, что способствует этому успеху. Если они выбирают юриспруденцию, то сражаются за победу в суде, обрастают благосостоянием и престижем, усвоив моральные и прочие нормы, в которых видят практический смысл ; то же самое mutatis mutandis 10 происходит и в торговле, политике, религии, различных ремеслах и т. д. 
Таким образом, соперничество в моральном отношении индифферентно . Оно благотворно или пагубно в зависимости от целей и норм, на которые ориентируется. Все зависит от правил игры, в которой соперники принимают участие. В общем и целом, однако, соперничество несет в себе стимул, полезный и необходимый подавляющему большинству людей, и выступает как важнейшая движущая сила, приводящая в действие огромную мощь честолюбия и удерживающая ее в установленных обществом пределах. Большая часть того, что мы считаем злом, носит негативный, а не позитивный характер, и проистекает не из неверно направленных амбиций, а порождается безразличием или чувственностью, упадком того деятельного социального самочувствия, которое предполагает амбиции. 
• 9 Джемс У. Психология. М.: Педагогика, 1991, т. 2, с. 360 (409). 
• 10 С необходимыми поправками (лат.) — Прим. ред. 
Чтобы оно эффективно служило обществу, соперничество необходимо дисциплинировать и организовать. Это означает главным образом то, что люди должны быть объединены в специализированные группы, каждая из которых ставит целью действовать с большей отдачей и в интересах общества, успех же на этом поприще и должен быть предметом соперничества. Посмотрите, например, как в наших колледжах достигаются спортивные успехи. Во-первых, существует всеобщий интерес к спортивным состязаниям, успех в которых вызывает восхищение и потому для многих становится предметом честолюбивых замыслов. Из мно¬жества кандидатов отбирают самых многообещающих и зачисляют в особые тренировочные команды — по футболу, бейсболу, бегу, прыжкам и т.п. В каждой из этих небольших групп разворачивается напряженное, открытое и всестороннее соперничество согласно традициям и нормативам, по результатам регулярных тренировок, экспертных оценок и тренерской критики. Время от времени проводимые открытые соревнования служат для того, чтобы подстегнуть воображение и дать продемонстрировать свои достижения. Тем самым социальное я спортсмена получает мощный стимул к достижению научно обоснованного специфического результата. Подобные же методы применяются в армии и на флоте, чтобы повысить меткость стрельбы и т. п. А разве иначе обстоят деятельность профессиональных сообществах, например среди адвокатов, дантистов, бактериологов, астрономов, историков, живописцев, писателей и даже поэтов? В каждой из этих областей существует избранный круг претен дующих на оригинальность и известность, наблюдающих за работой друг друга, стремящихся превзойти соперников, прислушивающихся к мне нию своих коллег, подвергающих их достижения профессиональной кри тике и сравнению с лучшими образцами. Кроме того, все специалисты проходят более или менее систематический курс обучения, а профессия в целом имеет общую для всех адептов традицию. 
В общем, наиболее эффективный способ использования человечес¬кой энергии состоит в организованном соперничестве, которое благодаря специализации и общественному контролю в то же время представляет собой организованное сотрудничество. 
Идеальной социальной системой с этой точки зрения была бы такая, в которой взаимоотношения индивидов в каждой профессии и всех профессий, классов и наций между собой определялись бы жаждой превосходства, а последняя подчинялась и направлялась бы приверженностью основным общественным идеалам. Я не очень-то верю в мотивационную систему, в которой нет места для личных и групповых амбиций. Чувство я и социальное чувство должны жить в гармонии и идти рука об руку. 
Но реально ли сделать это общественно полезное подражание, в отличие от подражания личного, главной движущей силой человечества? Если это возможно, и мы сможем повсеместно утвердить идеал служения обществу на благо всеобщего благополучия и прогресса, проблема пробуждения лучших сторон человеческой природы окажется близкой к своему решению. 
Очевидно, если удастся обеспечить для этого надлежащие условия, мы не встретим здесь никаких препятствий. Если студенты колледжей, солдаты и разного рода специалисты приложат все усилия к тому, чтобы достичь совершенства в своей области, не преследуя никакой материальной выгоды, но лишь из преданности групповым идеалам и в надежде на признание, то станет ясно, что недостаток подобного рвения в иных случаях коренится не в природе человека, а в том, как с ней обходятся. 
Каковы же эти условия? Прежде всего, в самом общем плане, это дух коллективизма и традиция, подчиненные идеалам служения обществу, которыми индивид может проникнуться. Они откроют для его Я просторы высшей жизни; индивид будет следовать этим идеалам, а его амбиции будут служить их упрочению. Это вдохновит и молодого спортсмена, и солдата, и ученого, и социалиста, и деятеля профсоюзного д вижения. 
Без сомнения, это вдохновило бы и рабочего, если бы на его предприятии было достигнуто то же единство настроения и идеала, что и в других упомянутых случаях. В действительности, однако, это редко слу чается в сфере промышленности и торговли. На то есть ряд причин, сред и которых можно отметить следующие: 
1. Традиционные для торговли и капиталистической промышленности мотивы и идеалы — не общественное служение, а личная выгода. Это приводит к идеализации эгоизма и напрямую противоречит об¬щественному служению. Покуда идея служения не подчинит себе идею выгоды, подобные виды деятельности будут лишены духа коллективизма и высших социальных стремлений. Выход, очевидно, лежит в создании объединений, включающих как рабочих, так и менеджеров, которым были бы присущи те же действенность, чувство ответственности и самоуважения, какие мы и теперь можем видеть у других профессиональных групп. 
2. Неустойчивый характер многих коммерческих и промышленных предприятий, что затрудняет формирование устойчивых групп и тра диций. Это серьезное, а возможно, в некоторых случаях и фатальное препятствие для высших форм организации. 
3. Ныне существующая экономическая система носит авторитар ный либо олигархический характер, и следовательно, основная масса рабочих не ощущает ее своей и не может отождествить себя с ней на¬столько, чтобы считать своим долгом служить ей и блюсти ее честь.
Некоторые критики существующего положения дел называют это «наемным рабством», и, если сущность рабства состоит в том, что вас заставляют делать никоим образом не вашу работу, то работа в промышленности во многом является таковой. Она сопровождается чувством принуждения, не вызывает подлинной причастности, и, следовательно, какого бы рода она ни была, по сути своей она рабская. «Но, — возражают нам, — если рабочему не нравится, он может уйти». Вот именно; другими словами, единственный способ постоять за себя, защитить свои права и доказать свое мужество — это или плохо работать, или бастовать. Его я не только отчуждено от работы, но и враж¬дебно ей. Забастовка — рьяное самоутверждение перед лицом ненави¬стного господства. Вряд ли человеческая природа может проявить себя более несообразно. 
4. Засилье чисто экономических интересов, игнорирующих человеческую природу, и особенно социальное я. Догма о том, что эконо мическая система должна учитывать исключительно интересы выгоды и прибыли, только усугубляет и упрочивает эту нездоровую ситуацию. 
Совершенно очевидно, что мы должны пересмотреть всю нашу сис тему мотивации, особенно в том, что касается материального произ водства, с тем чтобы придать стимул высшим началам человеческой природы. Это откроет путь к созданию более или менее демократич ных профессиональных групп с собственными традициями, идеалами служения. 
Под идолопоклонством я понимаю подражание, направленное на имитацию какой-нибудь выдающейся личности, но не из духа сопер¬ничества или противоречия, а из чувства преклонения. Идолопоклон¬ство выше соперничества в том плане, что требует гораздо больших интеллектуальных усилий — хотя, конечно, между ними нет строго очерченной границы. В то время как второе — довольно грубый и ес¬тественный порыв, характерный для всех людей и высших животных, идолопоклонник — идеалист, одаренный богатым воображением; объект поклонения вызывает его восторг потому, что как-то соотносится с его собственными чаяниями и помыслами. Идолопоклонство, таким образом, более избирательно и в большей степени зависит от особенностей и склонностей конкретной личности и уж во всяком случае более высоко организовано, чем соперничество. 
Оно занимает значительное место в жизни людей деятельных и честолюбивых, особенно в юности, столь податливой на влияния. Мы питаем свой формирующийся характер образами обожаемых нами идолов; мы одариваем горячей симпатией те черты их личности, которые особенно много говорят нам, — выражение лица, голос, характерные жесты и т.п. При этом те из наших склонностей, в которых мы стремимся уподобиться избранному образу, буквально обретают себе пищу; они подогреваются, организуются, становятся привычными и близкими. Как мы уже говорили, симпатия может возрастать, и это особенно справедливо для того рода симпатии, который мы называем идолопоклонством. Все автобиографии, когда в них идет речь о юности, указывают на то, что развитие характера проходит через череду преклонений и восторгов, которые конечно же проходят, но оставляют благотворный след. Они начинаются в детской, расцветают пышным цветом на школьном дворе, обретают силу страсти в юности и, хо тя быстро ослабевают во взрослой жизни, не исчезают полностью, пока не утрачена способность к духовному росту. Я полагаю, все согла сятся, обратившись к собственному опыту, что период нашего интенсивного интеллектуального роста был временем, когда наша мысль наход ила или порождала боготворимых нами героев, зачастую нескольких с разу, каждый из которых воплощал в себе какую-то особую полость нашего развития. Деятельные задатки заставляют школьника восхищаться самыми сильными и храбрыми из своих товарищей, ес ли он к тому же одарен богатым воображением, то, наверное, все его м ысли будут заняты каким-нибудь знаменитым полководцем или общ ественником, а позднее — великим государственным деятелем или понравившимся ему литературным героем. Какими бы ни и задатки и склонности, идол обязательно существует. Даже наука часто становится объектом преклонения. «Эта книга, — сказал ??? о «Жизнеописании Гумбольдта», — пробудила во мне горячее жел ание внести хотя бы самый скромный вклад в строительство велич ественного здания Науки» ll . Мы легко забываем пылкий и непоследовательный идеализм ранней юности, но «помыслы юности живут долго-долго», и именно тогда и именно таким образом наиболее активно формируется характер человека. Дж. А. Саймондс, говоря о влиянии на него в молодости профессора Джоуэтта, вспоминает: «я ощущал безотчетно, но остро, как душа моя, соприкасаясь с ним, преобр ажалась, как никогда ранее». А Гете говорит, что «близость к великим , подобно стихии, поднимает ввысь и влечет за собой». Если верно, что молодость — пора идолопоклонства, то и само идолопо клонство более, чем что-либо иное, позволяет почувствовать себя молодым. Испытывать восхищение и подъем своего я, забывать об обычности, ощущать новизну жизни и прилив надежды — значит, чувствовать себя молодым в любом возрасте. «Покуда мы соприкасаемся с т ем, что выше нас, мы не стареем, но становимся моложе» — и именно в этом суть идолопоклонства. Не иметь никаких идолов — значит, иметь никаких стремлений, жить целиком в прошлом, по однажды веденному порядку, замкнуться на себе и своих чувствах. 
Когда идолопоклонство сочетается с богатым и сильным воображе нием, оно незаметно переходит в такое почитание идеальных личностей , которое мы называем религиозным. Часто отмечали, что чувст ва, которые испытывают люди к своим вождям или великим деятелям, вроде Линкольна, Ли, Наполеона или Гарибальди, психологически очень близки к поклонению святым. Идолопоклонство, культ гени ев — своего рода религия, а религиозный культ, в центре которого стоит личность, — род идолопоклонства. И то, и другое — выражение соци ально-коммуникативной природы мыслей и чувств человека, как по дчеркивалось в предыдущей главе. То, что объектом преклонения в ыступает идеальная, воображаемая личность, существенно. Любая л ичность поистине идеальна, а те, перед которыми мы преклоняемся - в особенности. То есть представление о личности человека, присутст вует ли он физически рядом с нами или нет, представляет собой с интетический образ, продукт интерпретации множества данных, опирающийся на совокупный опыт всей нашей жизни, а не только на то, что мы знаем об этом конкретном человеке; и чем больше мы восхищ аемся и преклоняемся перед кем-то, тем более идеальным и образным становится наше представление о его личности. Конечно же мы никогда не видим личность человека; мы различаем лишь несколько видимых черт, которые побуждают наше воображение к построению мысленного образа его личности. Святые ничем существенно не отличаются от других людей ни в психологическом отношении, ни в социологическом; они суть образы личностей, созданных сознанием из материала, оказавшегося в его распоряжении, и служащие удов¬летворению потребности в таком общении, которое открывает возможность для поклонения, повиновения, веры и возвышенной экзальтации. Поскольку эти образы присутствуют в наших мыслях и чув¬ствах и тем самым входят в нашу жизнь, они реальны для нас — той непосредственной социальной реальностью, которую мы обсуждали в третьей главе. То, что они, в отличие от других людей, не наделены никаким видимым или осязаемым материальным телом, также очень важно, но скорее с физиологической, чем с психологической или социальной точки зрения. Наверное, не будет преувеличением сказать, что идея Бога особо таинственна разве что лишь с физиологической точки зрения; в интеллектуальном и социальном плане она одного порядка с идеями других личностей — факт, вполне поддающийся проверке и не столь уж загадочный. Я полагаю, что для любого, кто размышлял над ним, должно быть очевидно, что все наши представле¬ния о личности — от простых чувственных у ребенка о самом себе до самой возвышенной и насыщенной из доступных человеку идеи божества — одного порядка, все это результат мысленной интерпретации нашего опыта, образующей непрерывный ряд между человечески и божественным. Все это — человеческое и в то же время, если Угодно, — божественное. 
• 11 Darwin. Life and Letters / by his son, vol. i, p. 47. 
Если кто-то утверждает, что реально существует только то, что можно у видеть и потрогать, он неминуемо отрезает себе путь к научному изучению личности и общества, ибо они по сути своей невидимы и неос язаемы. Физическое присутствие человека оказывает существенную помощь в формировании представления о его личности, но оно вовсе не обязательно. Я никогда не видел Шекспира и не имею ясного п редставления о том, как он выглядел. Его реальность и присутствие в моем сознании заключаются в том характерном впечатлении, которое произвели на меня его дошедшие до нас слова, в моих интерпретациях и сведениях, почерпнутых из книг. Религиозное сознание приходит к идее божественной личности простым и естественный образом, благодаря стихийной интерпретации жизни в целом. В обо их случаях эти образы одинаково реальны и одинаково не доступны чувственной верификации. 
Глава IX. Лидерство, или личное влияние 
Лидерство выявляет и организует скрытые наклонности — Влияние основывается на душевное состоянии того, кто выступает его объектом — Духовные черты лидера: масштабность и богатство личности — Почему известность и влиятельность часто не соответствуют подлинным наклонностям человека — 0 харизме — Тайна — Честность и обман — Действительно ли лидер ведет вперед? 
Как мы выбираем наших кумиров? Что делает лидерство возможным для одних и недоступным для других? Можем ли мы найти какое- нибудь объяснение феномену личной власти? Вряд ли мы можем надеяться получить исчерпывающий ответ на эти вопросы, затрагивающие самую сущность жизни, однако попытка ответить на них может навес¬ти нас на интересные размышления. 
Ясно, что теория личной влиятельности предполагает и вопрос о сравнительной оценке сознанием воздействий на него со стороны других сознаний; лидерство, в зависимости от способности возбуж¬дать чувства, мысли и действия, становится движущей силой жизни. В то время как одни люди, по-видимому, лишь увеличивают собой население, есть и такие, о которых мы не можем не думать; они оспаривают убеждения окружающих, и жизнь их современников, а возможно, и последующих поколений благодаря им заметно меняется. Ближайшая причина такого изменения, очевидно, состоит в том, что в этом случае личное воздействие, которое один человек оказывает, а дру гой испытывает, несет в себе нечто конструктивное и плодотворное - чего нет в иных ситуациях. Если бы мы могли заглянуть поглубже и выяснить, что же делает некоторые воздействия конструктивными и плодотворными, мы смогли бы пролить свет на явление лидерства, а тем самым и на все вопросы общественного развития. Мы рождаемся с массой недифференцированных умственных законов , многочисленных и мощных, но неоформленных и нуждающихся в р уководстве — informe , ingens , cui lumen ademptum 1 . Этот инстинктивный материал считается результатом многовекового социального развития народа и, следовательно, в общем и целом служит выражени ем этого развития и его функциональным продолжением. Процесс эво люции дал возможность человеку найти свое место в мире, куда он при. ходит, и подготовил его к активной жизни в нем. Помимо способности к различного рода эмоциям мы обладаем инстинктом мышления, ин¬теллектом, который значительно отличается от эмоций и чьи функции включают координацию и упорядочение прочего инстинктивного материала в соответствии с ситуациями, которые преподносит жизнь. 
• 1 Безобразное, огромное, которое увидело свет (лат.) — Прим. ред. 
На каждой стадии жизни индивида эти элементы, вкупе с воздействиями извне, оказываются с той или иной степенью совершенства организованными в живое, развивающееся целое — личности, человека. В нем заключена вся прошедшая история, непостижимая ни для него, ни для остальных, а также и мера сил, страстей и путей развития человеческой жизни. Все это порождает безотчетную жажду жить, чувствовать, действовать, но человек не может ее удовлетворить, по крайней мере естественным образом, без побуждения извне дать волю и направление своим инстинктивным наклонностям. Заключенная в нем взрывная энергия не может высвободиться без надлежащего толчка, а им обычно служит чье-то личное воздействие, чье-то яркое своеобразие, которые раскрепощают жизнь и обращают смутное томление в силу. 
Очевидно, мы не сможем выработать ни законченной теории этой живительной силы, ни математической формулы лидерства. Мы совсем немного знаем о глубинных факторах человеческой жизни; разве что поэты знают больше, но их знание мало подходит для конкретных целей. Кроме того, проблему сильно осложняет неуловимая зависимость от пола, возраста, национального происхождения, врожденных черт характера и жизненного пути личности. Общее представление об эволюции, однако, наводит нас на следующую мысль: то, что движет жизнь» и тем самым имеет над ней власть, играло некую важную и функцио нальную роль в истории человеческого рода и при этом опиралось на инстинкты, которые и сохранились благодаря этому обстоятельству в общих чертах, по-видимому, такая точка зрения правдоподобна. 
Главное условие власти — наличие неуправляемой, бесцельной энергии в том человеке, по отношению к которому она должна осуще ствляться; власть не столько навязывается нам извне, сколько бы востребована нами самими. Энергичный ум требует себе применения и не нуждается в руководящих идеях, направляющих его работу. Ошибочны все те взгляды на жизнь, которые не признают, что потребность в деятельности — это главная потребность. Всякий здоровый организм полон энергии, которая должна иметь выход. У человеческого сознания в период его активного развития избыток жизненной силы устремляется, минуя все наличное и привычное, к некоему неизведанному благу; и не важно, что же оказывается наличным и привычным, важно что этого достаточно, чтобы признать его неприемлемым. Таким образом, нам присущ смутный движущий импульс, представляющий собой, если можно так выразиться, неорганизованную и недифференцированную протоплазму всякого прогресса. Именно это, как мы уже видели, порождает пыл идолопоклонства у молодых, честолюбивых и наделенных богатым воображением. Пока наши сердца и души открыты и способны к совершенствованию, всегда найдутся личности, которые пленяют нас, о ком мы думаем с благоговением и обожанием; и хотя они могут потерять свое очарование и предстать перед нами самыми обычными людьми, мы все равно найдем кем восхищаться. Со¬знание молодых — страстное, ищущее, нетерпеливое — находится, как выразился профессор Болдуин, на альтернативном полюсе социальности, всматриваясь вдаль в поисках новой жизни. Идеалист же в любом возрасте нуждается в чьем-то величии и превосходстве и всегда ищет его. «Нам дороги те, кто любит нас ... но еще дороже те, кто отвергает нас как недостойных, ибо они являют нам другую жизнь; они раскрывают перед нашим взором небеса, о которых мы и не помышляли, даруют нам из глубин духа новые силы, побуждая к новым и неизведанным свершениям» 2 . Неспособность кем-либо восхищаться — свидетельство Деградации. 
Большинству из нас знакомы неясные, и в то же время яркие личные впечатления, произведенные кем-то встреченным — может быть, из одного лишь беглого взгляда на незнакомое лицо или, возможно, от зв ука его голоса; эти впечатления зачастую прочно запоминаются и ст ановятся чем-то важным для нас. Объяснение может быть таким: мы испы тываем подобное таинственное воздействие, будучи, как правило, особенно восприимчивыми, в состоянии, требующем от нас нервной энергии. На нас давят темные глубины врожденных страстей. Каким-то о бразом (каким именно, мы вряд ли смогли бы определить) эта энергия в ырывается, инстинкт раскрепощается, и личностный посыл, перенесен ный во взгляде, воспринимается как символ, как ключ, отпирающий скрытые до того устремления. Это во многом похоже на то, как если бы накопленный в аккумуляторе электрический заряд разрядился от слу чайного замыкания цепи; сознание цепко удерживает жизнеутверж дающие влияния, будучи не в состоянии обойтись без них. 
• 2 Emerson . New England Reformers . 
«— all night long his face before her lives, 
Dark-splendid, speaking in the silence, full 
Of noble things, and held her from her sleep» 3 . 
Чем большей энергией и целеустремленностью обладают народы и индивиды, тем больше они нуждаются в идеалах и лидерстве, которые управляли бы ими. Деятельным народам вроде англосаксов всегда необходимо иметь впереди какую-то цель и к чему-то стремиться, поскольку без подобной цели они впадают в беспутство и отчаяние; они не могут довольствоваться тем спокойным и ровным наслаждением настоящим, которое, как считается, было присуще древним грекам. Справедливо считается, что жители северной Европы не такие идоло¬поклонники, как южане — в том смысле, что они менее склонны к слепому преклонению перед народными кумирами. Но это, по-моему, значит только то, что первые, обладая большей конструктивной способностью к выработке идеалов на основании разнообразных личных убеждений и большим постоянством в следовании им и более трезвы и независимы в своих суждениях относительно выдающихся личностей, в меньшей степени подвержены непомерному восхищению героем дня. Но поэтому их идеализм и оказывается более стойким и последовательным и в основе своей напрямую зависит от породившего его личност¬ного воздействия. Так что, возможно, всякое лидерство обязано своим существованием тем способностям сознания, которые оно пробуждает. «Если мы окинем взором всю историю человечества, — говорил Уильям Джемс, — и зададимся вопросом, что отличает все великие эпохи возрождения и роста могущества человеческого разума, мы обнару жим, я думаю, просто то, что и каждая из них, и все они вместе подска зали человеку — сокровенная природа сущего сродни тем силам, ко торыми он обладает» 4 . Тот же самый принцип можно применить, не сомненно, и к персональному лидерству. 
Мы рождены, чтобы действовать; и в первую очередь над нами имеет власть все то, что способно вызвать и направить нашу деятельность, внимание новорожденного ребенка привлекает все, что дает пищу для его чувств посредством движения, звуков, осязания или цвета. Люди животные интересуют его прежде всего потому, что от них исходит более обширный и разнообразный спектр ощущений, чем от других объектов. Они двигаются, говорят, смеются, уговаривают, ласкают, кормят и т.д. Престиж, который они таким образом приобретают в глазах ребенка, разделяется ими с другими стимулирующими чувства явлениями, такими, как автомобили, поезда, ветряные мельницы, пят¬на солнечного света и яркая одежда. Несколько позже, когда ребенок начинает понемногу контролировать свои действия, он с удовольствием хватается за любые предметы, которые привлекают внимание и тем самым управляют его активностью. Игрушки, которые он больше всего любит, — это те, которые двигаются или с которыми можно что- то сделать, — тележки, пожарные машины, кубики и т. п. Окружающие, которые разделяют его интересы, тем самым поддерживают и увеличивают свой авторитет, особенно дети постарше и более находчивые и изобретательные, чем он сам. Среди взрослых он больше всего восхи¬щается теми, чьи действия доступны его разумению, чье мастерство он может оценить, например плотником, садовником, кухаркой. Для того чтобы как-то называть таких людей, R . придумал замечательное слово « thinger » 5 и, совершая похожие «подвиги», гордо заявлял, что он — thing ег. 
• 3 «... всю ночь сидела рядом с ним она, Исполнен благородства, он неспешно Вел речь, ее оберегая ото сна», {перевод О.Зотова.) 
• 4 Джемс У. Психология. СПб., 1991, т. 2, с. 308 (314). 
Как выясняется, на этой стадии ребенок учится осмысливать свои д ействия и отличать, какие из них целесообразны и результативны, а какие являются просто движениями; он получает представление о силе. Сам постоянно пытаясь что-то делать, он начинает восхищаться теми, кто умеет делать это лучше или может предложить что-то новое. Его отец, сидящий за письменным столом, наверное, кажется ему инертным и неинтересным, а плотник, рассыпающий вокруг себя стружки, или землекоп, копающий глубокую яму, — героем; и то кажущееся нездоровым, чрезмерным восхищение, которое дети постарше выказывают к ци рковым артистам или пиратам и прочим головорезам из книг, можно объяснить подобным же образом. Они желают видеть явную силу. Ученый может быть столь же достоин восхищения, как акробат или полице йский, но мальчик десяти лет редко это понимает. 
• 5 По аналогии со словом « thinker » — «мыслитель». Thing — вещь, предмет (англ) — Прим. перев. 
Таким образом, и идея силы, и тот тип личности, который, воплощая эту идею, имеет над нами власть, порождены нашим собственным меняющимся характером. В определенном возрасте почти все впечатлительные мальчики видят в каком-нибудь знаменитом полководце идеал человека. Он занимает это место как символ и средоточие агрессивных, воинственных и властных импульсов, столь характерных для энергичных мальчишек; восхищение и сочувствие ему воображаемым образом удовлетворяет эти побуждения. В нашей стране на смену полководцу в качестве мальчишеского идеала зачастую приходит какой-нибудь известный оратор или партийный лидер — его карьера сулит почти такую же власть и превосходство и в мирные времена представляется весьма привлекательной. С годами эти незамысловатые идеалы, вероятно, уступят место иным, специфическим по характеру и зависящим от конкретных жизненных задач. В любой профессии, требующей самоотдачи, есть свои герои, воплощающие идею силы и успеха в гла¬зах сведущих людей этого круга. Идолопоклонство процветает в мире торговли и промышленности, и люди, сколотившие крупные состояния, справедливо снискали восхищение благодаря своей личной энергии и отваге, которым они обязаны своим успехом; в то же время у людей более тонкого интеллектуального склада свои представления о силе, и для них воплощением высшего успеха может быть художник, поэт, ученый или филантроп. 
Нужно, однако, отметить, что наиболее простые, наглядные и обставленные внешними эффектами формы власти и проявления силы всегда имеют преимущество в том, что касается массовости авторитета. Лишь немногие могут оценить, в чем сила и значение Дарвина, и им потребуется напряжение всех умственных сил, ведь в его отшельни¬ческой жизни нет ничего внешне эффектного и способного поразить воображение. Но все мы можем воочию представить себе Гранта, Нельсона или Мольтке во главе своих армий или на палубах своих кораблей и услышать грохот их орудий. Их образ завораживает и про буждает сильные эмоции, характерные для подавляющего большинства людей. В подчинении толпы подобному влиянию есть что-то от опья нения. Физически, мы можем пребывать в одиночестве, но мысленно мы всегда на людях; что касается меня, то всякий раз, когда я думаю о каком-то великом и знаменитом человеке, то ощущаю трепет иррацио нального восторга. Я, например, не представляю себе, чтобы кто-то с прочитать, к примеру, «Бросок Шеридана», не испытав сильного вол нения. Читатель воочию видит всеобщий разброд, неразбериху и страх, охватившие разгромленную армию, видит мечущихся офицеров, пытающихся остановить отступление и с нетерпением ожидающих своего командира, который всегда вел их к победе. Затем он следит за разви¬тием событий в «Винчестере за двадцать миль» и проникается энтузиазмом армии, когда ее отважный и всеми любимый командир наконец врывается на поле битвы и, воодушевляя своих солдат, обращает поражение в победу. В сравнении с этим прочие образцы силы блекнут и отходят на второй план. Все дело именно в этой драматической карти¬не храбрости, опасностей и удачи и в ощущении своей причастности к этим людям. 
Вне всякого сомнения, эта потребность в эффектных и бросающихся в глаза проявлениях силы более выражена у простодушных и непосредственных по своему характеру народов Южной Европы, нежели у более сдержанных и абстрактно мыслящих германцев; тем не менее она сильна в каждом человеке и в состоянии эмоционального возбуждения проявляется даже у интеллектуалов. Следовательно, властители народных дум (особенно герои войны) способны стать инициаторами всеобщего воодушевления больших масс людей, а значит, и породить в широких слоях общества чувства товарищества и солидарности. Восхищение и преклонение перед такими героями, возможно, было важнейшим коллективным чувством людей на ранних стадиях развития цивилизации и основными узами, связующими социальные группы. Даже в настоящее время они играют гораздо большую роль, чем принято считать. Во время испано-американской войны было особенно заметно, что горячий интерес всего американского народа к ходу во¬енных действий, всеобщий восторг и восхищение каждым проявлением героизма пробуждали чувство единения по всей стране, тем самым о живляя и консолидируя общественную жизнь нации. 
Если мы зададимся вопросом, какие же черты характера отличают лид ера, единственный ответ, по-видимому, будет следующим: он долже н быть очень яркой личностью или, по крайней мере, казаться таковы м. Он должен олицетворять собой нечто такое, что привлекает люде й, и, таким образом, по праву занимать центральное место в их пом ыслах. Очевидно, он должен быть в своем роде лучшим из всех. Он не может стать архетипическим образцом, если его не считают в каком-то отн ошении лучшим из всех, кого только можно представить. Ничто второсор тное не может считаться идеалом; если чья-то фигура не затмевает с обою горизонта, мы будем стараться разглядеть то, что лежит за ним. 
Предметом нашего восхищения может быть и Цезарь Борджиа, и Нап олеон, и грабитель поездов Джесси Джеймс, но он должен быть типи чен, что-то олицетворять собой. Независимо от того, насколько скверным может быть лидер, он всегда будет обязан своим лидерством чему-то такому, что доказывает его твердость, решительность и превосходст во и пробуждает инстинкт деятельности. 
Быть крупной личностью и, следовательно, лидером — значит, с о дной стороны, обладать яркой индивидуальностью, а с другой — способ ностью у глубокому сочувствию; это два аспекта масштабной лично сти, а не какие-то отдельные качества. 
Именно потому, что человек ничего не может олицетворять собо й, если не обладает яркой индивидуальностью, уверенность в своих силах оказывается столь необходимой чертой лидера: человек н икогда не добьется выдающегося результата, если не будет верить в свое особое предназначение, отличное от прочих людей и поначалу о бычно ими оспариваемое. Он должен освободиться от навязываемых е му проторенных путей и извлечь на свет из смутных глубин своего подсознания нечто новое — на что способна лишь сильная личность, в оинственное, торжествующее я. Эмерсон в своем эссе о самоуверенности лишь четко формулирует то, в чем всегда состояло кредо выда ющихся людей. 
С другой стороны, успех в реализации исключительных задатков и з авоевание их признания зависят от меры симпатической сопричастно сти к течению общественной жизни. Всякое лидерство осуществляйся как попытка внушения людям определенных идей, и, если эти идеи не будут им близки по духу, они, несомненно, будут отвергаться. И только если такие новшества воспринимаются не как нечто чуждое нам, а, на против, как нечто свойское, но представленное в новом свете, мы и принимаем их. 
Часто отмечалось, что личный авторитет не обязательно зависит о т каких-либо конкретных свершений, в которых проявляется потенциал лидера; зачастую существует заведомая уверенность в его силе успехе, которая овладевает сознанием людей без видимой на то при чины. Есть нечто пленительное в такой непосредственной и на первый взгляд беспричинной уверенности в личном могуществе лидера, и многие проницательные авторы обращают на это обстоятельство особое внимание. Эмерсон, например, часто любит указывать на то, что под линное величие очевидно и не нуждается в доказательствах. Большинство людей, облеченных реальной властью, в какой-то мере пользуются подобного рода авторитетом, а некоторые вроде Наполеона, Кромвеля, Бисмарка и Эндрю Джексона обладали им в огромной мере. Впрочем, это явление встречается не во всех областях деятельности, но может иметь бесконечно разнообразные формы и градации; и обладать таким влиянием могут как практические деятели, так и люди искусства. Власть над людскими умами, которой обладали Данте, Мильтон, Гете и им подобные, казалась столь же естественной, как и мантия на их плечах, и возбуждала во всех впечатлительных людях, которые с ними встречались, чувство благоговения, доверия и желание во всем подражать им. Подобные люди являют собой лишь самые яркие примеры того, с чем все мы встречаемся в повседневной жизни, ибо большинство решительных по характеру людей иногда так или иначе производят на нас весьма сильное впечатление. В самом деле, едва ли найдется чело¬век, столь ничтожный, что он ни на кого и никогда не произвел бы хоть какого-нибудь впечатления. 
Несмотря на то, что из этого явления часто делают загадку, дело здесь, по-видимому, просто в импульсивной личной оценке, в ощущении силы и превосходства другого человека, проистекающего из интерпретации визуальных или слуховых личностных символов, которые мы обсуждали в предыдущей главе. Человек может произвести на нас впечатление и завоевать в наших глазах авторитет, либо сделав нечто очень значительное, либо проявив такие черты характера, которые заставят нас поверить, что он может это сделать и сделает, если захочет. Именно таким образом, как в последнем случае, когда мы исходим из Умозаключений, люди чаще всего и воздействуют на нас в повседневной социальной практике. Во многих случаях мы затруднились бы ответить, почему, собственно, мы считаем данного человека решительным, бесстрашным, великодушным, исполненным внутренней силы или же наоборот. Конечно, репутация и прошлые заслуги значат очень много, но мы довольно легко судим о человеке и без них, и если, как Орландо из мюзикла «Как вам угодно», он «выглядит преуспевающе», мы верим ему. Воображение — своего рода банковская расчетная палата, в которой могучие силы оперируют привычными символами без особых проблем. 
Человек действия, который, подобно Наполеону, способен властвовать над умами людей в переломные годы, должен обладать основными че тами лидера в сочетании с особой быстротой принятия и исполнения р ешений. Сила его личности должна выражаться в непреклонной реш ительности и самоуверенности, а острота его симпатических способностей дает ему возможность быстро уловить душевное состояние тех, с кем он имеет дело, и тем самым утвердить над ними свое влияние. Среди неуверенности и замешательства, которые большинство из нас испытывают перед лицом неизвестности, подобный человек пред лагает четкий план действий. Глядя на него, мы ясно чувствуем, что он не оставит нас на произвол судьбы, но укажет нам путь, обратит сомнение в действие и найдет применение нашей энергии. Его агрессивная самонадеянность передается нам и воспринимается как несомнен¬ное свидетельство его лидерства. И если он, вдобавок, действует настолько тактично, что не вызывает резких возражений, дает нам понять, что он такой же, как все мы, что все принимаемые им меры — в наших же интересах, что мы за ним как за каменной стеной, — он едва ли будет отвергнут. 
В близких отношениях между людьми прирожденный лидер всегда владеет ситуацией. Он привлекает и подчиняет себе людей, тем самым получая возможность указывать им, что делать дальше. В интеллекту¬альном плане его решения выглядят так, будто учитывают все самое ценное из того, что предлагают другие, и обеспечивают неизбежный результат; они своевременны, точны и, значит, предпочтительны. В эмоциональном плане его убеждения тверже всех и вбирают в себя все прочие. Однако, оказывая давление на людей, он в то же время учитывает и их место в расстановке сил, а потому старается приноровиться к ним, чтобы избежать какой-либо оппозиции; возможно, он прибегнет и к жестким мерам, запугивая и унижая слабые души, — есть множе¬ство путей утвердить свое превосходство, и так или иначе подлинный лидер всегда добивается этого. 
В качестве примера почти непререкаемого авторитета в личных от¬ношениях можно взять Бисмарка. Он был в отличие от многих обладавших равной с ним властью очень грузным и высоким; но значитель¬но большими, чем его вес и рост, были его интеллект и моральные качества, которые делали его подлинным хозяином положения на встре че главных дипломатов Европы. «Ничто не может объяснить, — гово рил М. де Бловитц, — того влияния, которое оказывал канцлер Германии на видных дипломатов, присутствовавших на Венском конгрессе. Один князь Горчаков, заслонённый величием своего конкурента, про бовал бороться против него» б . Его «огромная и презрительная гор дость», абсолютная и высокомерная уверенность в своем превосходстве, которая чувствовалась в каждой его позе, тоне и жесте, сопровождалась — что присуще лишь совершенно уверенному в себе человек у — открытостью, добродушием и сердечным отношением к окружающим, которые, казалось, были с ним заодно, соучастниками в его господстве. Помимо проницательного ума, яркое впечатление оставляли его уникальный и поразительный дар самовыражения, неизменная и безупречная ясность целей. Он располагал к себе тех, кого считал нуж¬ным расположить, и запугивал, игнорировал или высмеивал остальных. Не было ничего, что мог бы сделать или сказать соперник, чего Бис¬марк, если бы захотел, не мог бы пресечь или опровергнуть. 
• б Magazine. Harper, vol. 78, p. 870. 
Генерал Грант был человеком, чей внешний облик не шел ни в какое сравнение с блеском графа Бисмарка, он даже казался непроницательным людям ничтожеством. Рассказывают, что, когда он в первый раз явился принять командование полком вскоре после начала гражданской войны, офицер, которого он должен был сменить, не обратил на него никакого внимания и не мог поверить, что перед ним Грант, покуда тот не предъявил свои документы. Один мой старый знакомый как-то сказал о нем: «У него не было хватки делового человека. Он всегда был джентльменом, и все любили его, ибо он был очень вежлив и тактичен; но мы не знали, был ли он на что-нибудь способен» 7 . И все же он имел огромное влияние на более тонких по своему складу лю¬дей, и никому из командующих подчиненные не повиновались столь же охотно и не испытывали большего доверия. Он по-своему, но в полной мере проявил необходимые лидеру решительность, самоуверенность и такт. Он никогда не казался сомневающимся, взволнованным или растерянным; и хотя он часто обговаривал свои планы с доверенными офицерами, но лишь однажды, насколько я знаю, созвал военный совет и потом отклонил его решение. Он был едва ли не единственным, кто поверил в план, по которому был взят Виксбург, и хорошо известно, что генерал Шерман, убежденный в том, что этот план обречен на неуда чу, передал ему официальный протест, который Грант спокойно по ложил в карман и позже возвратил автору. «Он очень высоко ценил свое собственное тщательно продуманное мнение, — говорил генерал Шеф филд, — и в этом он был более чем нескромен. Эта абсолютная уверенность в собственном мнении в любом деле, за которое бы он ни брался , нравственное мужество брать на себя величайшую ответственность требовать полной власти и свободы действий по собственному усмотрению и без вмешательства кого бы то ни было помноженное на эго точную оценку своих сил, ясное осознание необходимости едино¬личной власти и ответственности при ведении военных действий и во всем, что касается жизнедеятельности войск в военное время, составляли основу этого поистине великого характера» 8 . Кроме того, он был человеком большого такта и глубокой проницательности. Он всегда чувствовал ситуацию, предугадывая характер и намерения своих противников и давал понять собственным офицерам, что помнит и ценит их заслуги. 
• 7 Воспоминания цит. по: Garland . Magazine , McClure , April , 1897. 
Вопреки тому, что американцам приписывают некий дух хвастовства, полное отсутствие чего-либо показного, столь характерное для генерала Гранта, присуще и американской душе в целом и большин¬ству наших наиболее влиятельных и уважаемых граждан. Без сомнения, типичный герой американской мечты — человек, способный на все, но считающий недостойным для себя это афишировать. Возможно, причиной тому наш уверенный в себе, демократичный образ жизни, который постоянно и многообразно сталкивает нас с реальностью и учит презирать видимость, а равно и искусство притворства, столь действенное в отношении менее искушенных людей. Правда о каждом из нас настолько доступна, что всякое лицемерие бросается в глаза и выглядит смешно и нелепо 9 . 
Феномен личного влияния лучше всего наблюдать на примерах публичного выступления. Когда на каком-нибудь собрании человек получает слово, все глаза устремляются на него, все присутствующие пыта¬ются мысленно оценить его характер и масштаб личности. Если он производит впечатление правдивого и твердого в своих убеждениях человека, родственного нам по духу, мы чувствуем расположение к нему еще до того, как он начнет говорить, и уверены, что все, что он скажет, будет уместно и правильно. Мы все, вероятно, наблюдали, как из зала поднимается кто-то не знакомый нам, и мы уже по его осанке и выражению лица смутно угадываем в нем своего единомышленника. ДРУ' гой, напротив, сразу произведет на нас впечатление человека заносчивого, неискреннего, неуравновешенного, холодного, ограниченного или каким-то иным образом чуждого нам и вряд ли способным ска¬зать что-нибудь, с чем мы были бы согласны. Речь нашего первого ора¬тора укрепляет нас во мнении, что он правильно чувствует ситуацию; с ним нам спокойно и удобно, потому что он кажется нам человеком нашего круга, сходных воззрений и вряд ли способного причинить нам зло; подобные легкость и спокойствие мы чувствуем в обществе ста¬рых друзей. Изощренное красноречие здесь не обязательно — ощущение личной близости создает не оно. Единственный способ для лидера иметь над нами влияние — это уважение к нашему характеру и настроению: он такой же, как мы, но при этом и нечто большее — он решителен там, где мы колеблемся, понимает то, что нам не ясно, излучает тепло, когда мы холодны. Его предложения основательны и позитивны, он вкладывает в них всю силу своих убеждений. Человек может быть обделен всем, кроме такта и уверенности, и все же быть при этом выдающимся оратором, но без уверенности и такта он ничего не достигнет. Говорите только то, что вы действительно знаете и во что действительно верите, за что готовы поручиться в каждом слове. По сравнению с этими чертами души и характера плавность речи, ее изящество, логичность и т. п., — всего лишь декоративный фасад ораторского искусства, который не помешает в качестве вспомогательного средства, но без которого легко можно обойтись. Бисмарку не мешало быть великим оратором то, что он говорил с видимым трудом и с усилием подбирая слова, а малограмотное и грубое красноречие Кромвеля вряд ли можно было поправить уроками дикции. 
• 8 Из письма, опубликованного в газетах накануне открытия памятника Гранту в апреле 1897 г. 
• 9 Г-н Хоуэллс замечает по этому поводу, что «жизнь в Европе наигранна и слишком драматизирована, в то время как в Америке, хотя она и пытается по ходить на Европу, она правдива и искренна». — Howells . Their Silver Wedding Journey // Magazine . Harper September , 1899. 
Берк служит примером человека, который, казалось бы, обладал всеми задатками великого оратора, кроме такта, и заметно отличался в этом отношении от Фокса, чье гениальное чутье всегда позволяло ему Удерживать контакт с аудиторией. Человек, чье выступление наводит людей на мысль, что пора пойти пообедать, явно не великий оратор даже при том, что его речи — бессмертный вклад в изящную словесность. Известный анекдот про кинжал наглядно иллюстрирует печальте последствия утраты контроля над аудиторией. По ходу одной из св оих длинных речей о Французской революции, намереваясь передать слу шателям ощущение ее кровавого характера, Берк выхватил спрятанный на груди кинжал и бросил его на пол. Однако случилось так, что слушавшие его речь члены парламента как раз тогда были не в том настроении, чтобы должным образом оценить подобный трюк, и потому о н вызвал лишь изумление и насмешки. Фокс никогда не сделал бы ничего подобного. При всем таланте Берка в его характере и манерах было что-то ограниченное, нарочитое и порою даже отталкивающееее. Е му недоставало проницательности, позволяющей ему чувствовать ситуацию, а без этого едва ли возможно какое бы то ни было личное в лияние. 
То влияние, которое писатель оказывает на нас своим словом, в сущно сти, аналогично влиянию оратора или политика. Различен лишь спосо б воздействия — зрение и слух уступают место более тонким носит елям значений. Больше времени остается для размышлений — писатель и читатель могут избрать наиболее удобный для себя способ оказа ния как воздействия, так и восприятия этого воздействия; здесь не нужна ни постоянная готовность, ни агрессивность тона, ни вызывающие манеры, необходимые для оратора. Но все это, в конце концов, несущественные различия; базовые же черты характера, сущность отношений между лидером и последователем в целом и здесь те же, что и в других случаях. Читатель должен чувствовать, что мысли и намерения писателя близки ему, хотя выражены тоньше и глубже, что идея произведения ему не только не чужда, но это поистине его идея, позволяю¬щая полнее осознать и выразить свою внутреннюю жизнь. Короче говоря, если автор хочет завоевать и сохранить нашу заинтересованность, приковать наши мысли к своему предмету, он должен убедить нас в значительности своей личности и проявить чувство такта в форме, со¬ответствующей данному способу выражения. Он должен обладать таким уровнем и полнотой человеческих качеств, чтобы, по крайней мере, в некоторых состояниях духа мы ощущали к нему близость и симпатию. Он также должен произвести какое-нибудь новое и характерное впечатление, внести неповторимый вклад в нашу жизнь, и при этом оставаться во всем самим собой, быть «в ладу с собственными мыслями» и, как говорит Уолтер Патер, «верным своему дару». Он должен верить во что-то и уметь просто и смело выражать свою веру. 
Для примера снова возьмем Дарвина. Этот пример хорош потому что некоторые считают, будто черты характера не отражаются на научных трудах. Наверное, найдется немного вдумчивых и непредубежде нных людей, которые прочтут «Происхождение видов» и не стану после этого дарвинистами, сознательно поддавшимися, хотя бы пен долго, его влиянию и признающими в нем большого знатока своего дела. Если мы обратимся к тем качествам его личности, которым он обязан столь высоким авторитетом, то обнаружим, что они все той же приро ды. Читая главу за главой его книгу, мы мало-помалу выстраивав воображении его образ, исходя из тонких особенностей его стиля, и наконец представляем его себе прежде всего как честного и скромного человека, терпеливого и проницательного искателя истины. Это позволяет нам, если только сами мы такие же скромные искатели истины, ощутить с ним духовное родство, оставить сомнения и поверить в т о же, во что верил он, даже если мы и не в состоянии понять основания его веры — в данном случае это вполне извинительно. Его цель и наша цель — истина, а поскольку он гораздо более компетентен в данной области — благодаря как природному дару, так и долгим годам исследований, — мы с готовностью отдаем ему пальму первенства, тем более что сам он никогда об этом не помышлял, а был занят исключительно научными фактами. 
Сколько же авторов, и даже весьма даровитых, с самого начала и безвозвратно терпят неудачу только потому, что не могут произвести благоприятного личного впечатления! Только потому, что они кажутся нам в чем-то неискренними, нетерпимыми, преследующими какие-то личные цели, далекие от интересов истины, — мы относимся к ним с подозрением и отказываемся принимать их сторону даже тогда, когда их доводы совершенно неоспоримы. Хаксли считал, что Дарвину сильно вредило чрезмерное и излишнее уважение к мнениям своих оппонентов. Но, в конечном счете, именно эта черта высоко вознесла его авторитет. Многих убеждала уже сама личность Дарвина, его очевидная беспристрастность и отсутствие всякого предубеж¬дения, чем никогда не отличался Хаксли. У меня была возможность убедиться в том, что нет лучшего способа превратить человека в сторонника теории эволюции, чем усадить его за чтение «Происхождения видов». Спенсерианство приходит и уходит, но дарвинизм всегда занимает прочные позиции. 
Интеллектуальное значение Дарвина никто не станет подвергать сомнению; но столь же замечательной была и его уверенность в своих силах, его вера в свою правоту, нисколько не противоречившие его скром ности. В данном случае это кажется верой в саму истину — настолько в его книгах авторское я сплавлено со стремлением к истине. Двадцать лет, отданные им сбору и осмыслению фактов, относящихся к вывинутой им теории, были таким же подвижничеством, как и путешествие Колумба, месяц за месяцем плывшего на запад по неизведанному океану к неведомой цели. И с той же искренней уверенностью отстаивал он добытую истину и применял свою теорию к геологической истории Земли, к проблеме происхождения человека и его разума. Хорошей иллюстрацией его веры в свою правоту служит утверждение, встреченное насмешками, что существование орхидеи с нектарником глубиной в одиннадцать дюймов доказывает существование бабочки г хоботком такой же длины. Бабочка, в то время неизвестная, была впос ледствии обнаружена 10 . 
Чтобы проиллюстрировать те же самые закономерности в совершенно иной области, возьмем в качестве примера Чарльза Лэма. Лэм тоже привлекает нас прежде всего своим человечным и близким нам по духу характером. Он кажется нам во всех отношениях своим, он такой же, как мы, и одновременно значительнее нас; в нем больше сострадания, у него более богатый и смелый юмор, он способен острее чувствовать. Он расширяет горизонты нашей жизни, открывая перед нами ее новые и притягательные формы; он не боится быть просто самим собой. Это, конечно, далеко не полный образ Лэма, не способный передать силы его характера, уверенности в себе и твердости убеждений. 
Подобный анализ применим и ко всем великим мыслителям — к поэтам, историкам и моралистам; а также к художникам, скульпторам, актерам, певцам, — словом, ко всякой в своем роде значительной личности. Несмотря на бесконечное разнообразие форм лидерства, определяющихся личными особенностями людей, областью их отношений, способами коммуникации между ними и т. п., его закономерности в основном повсюду одни и те же. Нет никакой существенной разницы в условиях, обеспечивающих лидерство в различных областях деятельности, как иногда думают. Заметные различия могут встречаться в частностях, но не в общих закономерностях. Мы всегда можем найти свидетельства широты и внутренней силы человеческой натуры — они проявляются хотя бы в выборе характерных форм самовыражения, а также в том, насколько своевременно и прочно человек включает нечто новое в диапазон своих мыслей и чувств. 
Из уже отмеченных нами закономерностей естественным образом следует, что известность и влиятельность человека часто превышает его подлинные достоинства; иными словами, образ личности, который ассоциируется у всех с определенным именем, зачастую очень мал соответствует душевным качествами того, кто его носит, — и это оче видно для всякого холодного и беспристрастного исследователя. При чина в том, что функция великого и известного человека — быть символом, и люди спрашивают его в душе не столько: «Кто вы такой?» — сколько: «Кем я могу вас считать? Что вы мне поможете понять? Кем вы мне поможете стать? Насколько я могу опереться на вас как на символ в реализации своих врожденных склонностей?» Ученый-историк может упорствовать в своем вопросе «Кто вы на самом деле?», поскольку он движим потребностью разумного взгляда на вещи. Но в сравнении с более эмоциональными натурами лишь немногие всерьез испытывают подобную потребность, так что, большинство бывает озабочено совсем другими вопросами. Научная точка зрения никогда не станет точкой зрения большинства, и наука, как мне кажется, может выступать лишь критикой и сдерживающим противовесом обыденных представлений, но никак не определяющим их фактором. 
• 10 Подробнее см .: Gibson W. H. Magazine. Harper, May, 1897. 
Итак, мы можем сказать обо всех знаменитых и вызывающих восхищение людях, что их личные образы, по сути, выполняют функцию божков, из которых увлеченное ими идеализирующее воображение стремится создать персонифицированный символ собственных устремлений. 
Наверное, самой наглядной и поучительной иллюстрацией здесь может послужить средневековая история папства. Общеизвестно, что образ пары римского, каким его культивировало религиозное сознание, и сами папы, какими их знали приближенные, очень часто мало соответствовали друг другу. На самом деле папами римскими часто и на долгое время становились развратные или ничтожные люди; но при этом идеальный образ папы римского, живший в европейском сознании, вполне мог стоять высоко и приумножать свой светский и духовный авторитет. Этот образ — лишь символ того, во что люди хотят вер ить, и за ним стоит обыкновенный смертный, облаченный в ореол, со тканный коллективным воображением верующих. Обществу необхо¬дима вера в духовный авторитет, так же как молодой девушке необхо¬дима любовь, и оно видит в институте папства наиболее подходящую форму для поддержания такой веры, как и молодая девушка, вероятно, вер ит в свою любовь тому, кто наименее неприятен ей из ее поклоннико в. То же самое в значительной мере справедливо и в отношении другой авторитетной фигуры Средневековья — императора, как ясно показал Врайс на примере истории Священной Римской империи; до некото рой степени это верно и по отношению ко всем облеченным королевским достоинством или иной высшей властью. Высокая репутация может соответствовать или не соответствовать реальным достоинствам человека , но она всегда отражает то, кем люди желают его видеть. 
Столь же верно и то, что влияние и привлекательность лидера, реально доказавшего свое личное превосходство, редко сводятся лишь к выдающимся чертам его личности, но, однажды утвердившись благо. даря им, они переносятся людьми на всю его личность в целом, что обеспечивает лояльность к нему как к конкретному человеку. Разумеется это обусловлено невозможностью разделить на части и разложить по полочкам то, что дано чувствам, а через них и разуму, как единое це¬лое. А поскольку ошибкам и слабостям великих людей обычно намного легче подражать, чем их достоинствам, то часто, как в случае с Ми келанджело, бывает так, что первые гораздо заметнее в их последователях, чем последние. 
Другая форма проявления того же принципа заключается в том, что влияние людей с выраженной харизмой ( persons of believe and hope ) всегда сильнее влияния тех, кто может быть лучше во всех других отношениях, но лишен именно этого качества. Целеустремленной, деятельной и агрессивно настроенной части человечества — тем, кто молоды, энергичны и полны сил, — необходимы вера и стремление к некой идеальной воображаемой цели, и они не последуют за тем, кто не отвечает этой потребности. Первое, что необходимо лидеру, — не правота, а способность вести за собой, указывая путь. Программа политических или экономических реформ, вышедшая из-под пера идеалиста, может быть невыполнимой, абсурдной, откровенно смехотворной, но она никогда не может быть успешно опровергнута простым указанием на это. Негативная оппозиция не может быть вполне эффективной: идеализму должен противостоять только идеализм; должно быть предложено что-то не просто менее неприемлемое, но и более желанное, дающее выход деятельным инстинктам. Это относится, например, к учителям. Иногда бывает так: один из них отличается здравостью сужде ний, ясной головой, твердым характером, глубоким знанием своего предмета, но безнадежно уступает по своему влиянию другому, по скольку последнему присущ тот заразительный идеализм, которого недостает первому. Один обладает всеми достоинствами, кроме харизм ы; другой обладает ею и, как следствие, — авторитетом. Кто-то хоро шо сказал: когда человек перестает учиться — чтобы оставаться откры тым и мудрым, — он должен перестать учить. 
Легко найти множество иллюстраций этой простой, но важной исти ны. Все деятельные умы, я полагаю, любят книги и людей, несущих ин теллектуальное раскрепощение, расширяющих горизонт сметающих преграды устоявшихся стереотипов и открывающих взору сияющие высоты; в то же время можно указать на выдающиеся умы, которые быстро те ряли свое влияние, создав слишком сильное впечатление завершенности системы своих идей — словно думали, что их система окончательна и единственно правильна. Они лишь возводят новую преграду чуть позади старой. Наверное, самой восхитительной и оригинальной чер¬той личности Эмерсона были присущие ему неизменная открытость и жажда новизны, получившие, как многие считают, наилучшее выражение в его речи «Система природы» — речи, в которой, как нигде больше, он заставляет нас почувствовать, что все достигнутое всегда преходяще и от будущего можно ожидать чего угодно. Подобным же образом, если прибегать к самому замечательному примеру, ранние христиане обрели в своей вере животворящую надежду в противоположность скуке, взлелеянной римским образом мыслей, и, должно быть, именно это произвело столь заметное и сильное влияние на умы людей. 
Именно благодаря своему идеальному, опирающемуся на воображение характеру личное влияние в значительной степени связано с тайной. Наша приверженность чьим-то идеям всегда сопровождается интеллектуальным ростом и обновлением благодаря преображающему нас влиянию; мы оставляем привычное ради необычного, нас влекут в неизвестность неведомые дотоле силы; самая суть здесь — новизна, риск и то волнующее предчувствие неведомых возможностей, которые порож¬дают ощущение тайны. Часто отмечалось, что для влюбленного люби¬мый человек предстает как тайна, окутанная, так сказать, чем-то вроде мерцающей дымки. Это действительно так, потому что душа влюбленного странным образом преображается: новые смутные чувства проникают в душу из темных тайников его подсознания; он покинул знакомые берега и не знает, куда несет его течение. Возникающие при этом чувства неизвестности, новизны и власти над собой он связывает конечно же с человеком (чувство, возможно, хорошо знакомое многим), который вызы вает и символизирует эти переживания. Гете, по-видимому, имел в виду нечто подобное, когда использовал выражение « das ewig Weibliche » (вечно женственное), говоря о таинствах и соблазнах новой жизни. 
Тот факт, что образ жизни римлян предполагал скуку как образ мыслей, во зможность широкого и оптимистического взгляда на мир, поразительно ярко и на документальной основе показано в книге Дилла "Римское общество", пленникам своего упаднического мировоззрения — поздним римлянам не оставалось ничего другого, кроме как устремлять свой взор в прошлое. Все прогрессивно е и открытое по своему образу мыслей было для них непонятным. 
Независимо от того, какого рода влияние на нас оказывается, мы во многом испытываем то же самое: это всегда волнение и ощущение чего- то нового и неизведанного; наше воображение пробуждается и целиком обращается к пленившей нас личности; любое ее слово или действие немедленно интерпретируется и принимается к сведению. Коро¬че говоря, тайна и идеализм столь нераздельны, что влиятельные люди вызывают ощущение загадочности; и наоборот — как только человек становится для нас простым и понятным, он прекращает будоражить воображение; мы трезво присмотрелись к нему, и такой обычный он уже не кажется нам светочем новой жизни. 
Бывает даже и так, что загадочность сама по себе, за которой, возможно, и не стоит ничего значимого, играет важную роль в личном влиянии. Герой — это всегда продукт конструктивного воображения; подобно тому, как некоторые одаренные богатой фантазией художники считают, что чересчур подробное разглядывание предмета препятствует формированию его внутреннего образа и мешает творчеству, точно так же идолопоклонник иногда полностью игнорирует все, что он знает о людях, в пользу своего рода маски или образа-схемы, сама бессодержательность и инертность которых имеет то огромное преимущество, что не позволяет отвергать приписываемые им качества: она открывает карт-бланш его воображению. Как уже говорилось, основной вопрос в том, что касается влияния, не «кто вы такой?», а «кем вы позволите мне стать?», «какие самостоятельные идеи вы дадите мне возможность сформировать?», и сила подлинной загадочности состоит в том, что она дает некий смутный толчок нашей мысли, оставляя ей простор для развития по собственному вкусу. Вернемся к вопросу о любви: ситуация, когда молодая девушка — подобно Гвендолин из «Дэниела Деронды» или Изабель из «Женского портрета», —проникается страстью к некоему замкнутому и загадочному для нее человеку, предпочтя его другим, более достойным, но менее таинственным, является общим местом как в беллетристике, так и в жизни. 
Тот же самый принцип можно проиллюстрировать и множеством других примеров. В частности, тот факт, доказательства которому собраны Тейлором в его книге «Первобытная культура», что безумцы, идиоты и эпилептики почитаются и пользуются большим уважением у первобытных народов, может быть интерпретирован аналогичным образом 12 - Люди с ярко выраженными психическими отклонениями — всегда загадочные личности: они кажутся обычными людьми, но они не такие, как мы; и это тревожит и сбивает с толку наше воображение. Так что неудивительно, что прежде, чем наука указала нам на конкретные различия между нами и ними, они должны были служить одной из точек кристаллизации наших представлений о необъяснимом влиянии. Таким же об¬разом отчужденное и бесстрастное выражение лица часто помогает ора¬торам или разного рода лидерам привлечь к себе взгляды присутствующих и завладеть их вниманием. Эффект, который производил на окружающих Савонарола, можно во многом приписать выражению его лица. Другой пример действия эффекта таинственности — многозначительное молчание, за которым, как полагают, скрывается сила. Само прозвище Вильгельм Молчаливый способно вызвать дрожь, даже если вы ничего не знаете об этом выдающемся человеке. При упоминании этого имени представляется человек мрачный и грозный, таинственным образом не нуждающийся в обычных средствах утверждения могущества и добивающийся своих целей без видимых усилий. То же самое можно сказать и о Фон Мольтке, «молчавшем на семи языках», чей гений усмирил Францию и Австрию за две короткие кампании. Молчаливость генерала Гранта тоже, несомненно, пленяла воображение людей (особенно после того, как его первые успехи показали, что он действительно чего-то стоит) и помогала ему сохранять авторитет и доверие к себе, не шедшие ни в какое сравнение с доверием и авторитетом всех прочих командующих вой¬сками Федерации. То же самое относится и к скрытности во всех ее фор¬мах: тот, кто всегда держится независимо и не спешит афишировать свои потаенные чувства, чаще всего производит впечатление значительного и сильного человека. Он внушителен, потому что непредсказуем. Поэтому мы сплошь и рядом видим, как множество людей намеренно напускают или пытаются напустить на себя завесу таинственности. 
• 12 См .: Tylor Е . В . Primitive Culture, ch. xiv. 
«And do a wilful stillness entertain, With purpose to be dressed in an opinion Of wisdom, gravity, profound conceit» *'. 
Дизраэли, по отзывам, «был человеком непостижимого чутья и хитрости», и все мы знаем таких людей в кругу своих друзей и знакомых. 
• 13 «И может так действительно случиться, Что напускная молчаливость облачится В одежды мудрости, серьезности и чванства». — пер. 0. Зотова. 
То же происходит и с выражением индивидуальности в литературе. Книга, совершенно понятная уже при первом, поверхностном прочтении, обречена на то, чтобы ее посчитали банальной. Если бы она содер. жала нечто важное, она показалась бы нам хоть сколько-нибудь необычной и не была бы до конца понятна до тех пор, пока мы со временем не вникли бы в нее. В конце концов она сослужила бы нам свою службу и ее влияние пошло бы на убыль. Так всегда, я полагаю, происходит с авторами, которые глубоко трогают нас: вначале возникает ощущение тайны и чувство еще неведомой жизни, потом следует волнующее приобщение к ним, переходящее в стойкую привязанность или, напротив, в отвращение и недоверие. Человек зрелых лет и устоявшегося мировоззрения, не ожидающий от литературы ничего, кроме подтвержде¬ния и обновления старых идей, вполне может довольствоваться полной и не затрагивающей воображение ясностью, но молодые и честолюбивые читатели этим не удовлетворятся. Они жаждут этих волную¬щих переживаний, столь благотворных для их развития. Максима Гете гласит, что там, где нет тайны, не может быть власти; и неувядающую жизненность его произведений можно объяснить тем, что он был не слишком озабочен, поймут ли его люди, а описывал свои сокровенные переживания настолько точно, насколько мог, предоставив остальное времени. То же самое можно сказать и относительно Браунинга и многих других великих писателей. 
Нечто подобное происходит и в искусстве ваяния. Тайна, которую несет в себе искусство, — вовсе не интеллектуального характера (хотя это во многом присуще некоторым художникам, например Леонардо да Винчи, который «покорял магнетизмом своей необъятной личности» 14 ); это, скорее, тайна чувства, неясно и едва уловимо взывающая к темным истокам нашего эстетического восприятия, пробуждающая до сей поры дремавшую способность к гармоничной чувственной жизни, подобно первому дуновению теплого ветерка весной. В этом, как мне кажется, и заключается эффект таинственности, свойствен ный всем великим произведениям искусства. Наверное, все согла¬сятся, что это справедливо по отношению к музыке, хотя не все со чтут, что то же самое можно сказать о живописи, скульптуре и архи тектуре.
• 14 Symonds J. A. History of the Rennaissance in Italy // The Fine Arts, p. 329 . Интересные заметки о тайне в искусстве можно найти у Хэмертона в кн . Hamerton. Life of Turner, p. 352; также см . ст .: Ruskin. // Modern Painters, P a chaos. 4, 5. 
Известно, что тайна неотделима от высших форм религиозного иде¬ализма; это обстоятельство можно рассматривать как наиболее полное выражение той же самой потребности связывать непостижимость и личностное влияние. Если уж воображение не может смириться с отсутствием тайны в более простых случаях, то это тем более так, когда оно формирует образ самой совершенной личности, какую только может себе представить. 
Хотя влияние личности зависит от того, что мы о ней думаем, а не от того, какова она на самом деле, все же наиболее важным является впечатление относительно ее подлинной сущности и чистоты ее намерений; это впечатление едва ли выдержит скрупулезный анализ, если не соответствует действительности. Следовательно, как правило, тот, кто хочет надолго оставаться лидером, должен верить в то, за что он выступает. Такая вера оказывает мощное влияние на умы других людей . 
«While thus he spake, his eye, dwelling on mine, Drew me, with power upon me, till I grew One with him, to believe as he believed» 15 . 
Если мы чувствуем, что слова человека расходятся с его характером, образ его блекнет и теряет цельность; наше воображение восстает против такого вопиющего несоответствия, и даже его лучшие качества будут восприниматься с трудом. Поэтому ничто так не гибельно для авторитетной личности, как уличение в неискренности или неуверенности, а при непосредственном общении это едва ли удастся скрыть. 
Как только Лютер прибыл в Рим и увидел, что за человек Папа на самом деле, институт папства был основательно поколеблен... 
До какой степени человек может влиять на других с помощью своего ложного образа, зависит от множества обстоятельств. Как уже гофрилось, сам человек может быть довольно ничтожным и не иметь никакого отношения к своему образу, который является особым проду ктом деятельности коллективного воображения. Однако такое вряд ли в озможно, за исключением тех случаев, когда нет никаких непосред ственных контактов между лидером и его последователями; это обстоятельство частично объясняет, почему авторитет, особенно если им прикрывается слабая личность, всегда имеет обыкновение окружатся формальностями и искусственной таинственностью. Тем самым он о г . раждает себя от близких контактов и дает воображению окружающих простор для его идеализации. Среди уверенных в себе и практичных людей, какими являются наши современники, отличающиеся трезвой расчетливостью и малым уважением к традициям, власть формальных условностей хотя и ослабла, но все еще велика. Армейская и флотская дисциплина, например, твердо настаивает на необходимости соблюдения формальных различий между старшими и младшими по чину, тем самым способствуя поддержанию непререкаемого авторитета первых. Подобным же образом, как отмечает профессор Росс в своей работе «Социальное управление» 1б , высшие слои общества широко используют традиции и светские условности как средства самоограждения, и это самоограждение, среди прочих целей, служит и для сохранения их влияния на простых людей. 
• 15 Tennyson . The Holy Grail : «Он речь держал, и взгляд его лежал На мне, и я под этим властным взглядом Все больше чувствовал, что должен быть с ним рядом, И в то, что верил он, с тех пор я верить стал». — Пер. 0. Зотова. 
Что касается преднамеренного обмана, то можно, в общем, сказать, что все люди могут быть обмануты или в вопросах, в которых они не компетентны, или в том, что сильно воздействует на эмоциональную сферу. Применимость этого принципа к нетрадиционной медицине, мошенничеству и стародавнему жульничеству, связанному с мнимым общением с духами, настолько очевидна, что не стоит на этом подроб¬но останавливаться. Хотя даже шарлатану полезно быть уверенным в собственных бреднях, подверженность большинства из нас обману со стороны разного рода мошенников вполне очевидна, что доказывает, что деятельность независимых общественных институтов по развитию в людях трезвой осмотрительности совершенно недостаточна. 
Возможно, тщательное и непредвзятое рассмотрение этого вопроса привело бы нас к заключению, что каждый из нас в чем-то бывает обманщиком, что все мы в той или иной степени притворяемся, желая произвести благоприятное впечатление на окружающих. Как существа социальные и наделенные воображением, мы должны придавать значение своей внешности, а это вряд ли возможно без того, чтобы так или иначе не подгонять ее под желательное для нас впе чатление. И только когда эта подгонка принимает форму предумыш ленного и оскорбительного обмана, ее можно счесть весьма предосу дительной. «Все мы, — уверяет Стивенсон в своем эссе, посвященном Пепюсу, — пишем мы или говорим, обязательно немножко рисуемся, обращаясь к своим собеседникам; ни на минуту не забывая о своей роли, мы предстаем в том или ином специфическом ракурсе: мы веселы с одними, грустны с другими, как того требуют ситуация и уровень отношений». Если бы мы никогда не пытались казаться немного лучш е, чем мы есть на самом деле, как мы могли бы совершенствоваться, «развиваясь извне вовнутрь»? И то же самое стремление предъявить себя миру с лучшей, идеализированной стороны находит свое систематическое выражение у различных профессий и социальных классов, которым всем в какой-то мере присуще и лицемерие, и позерство — по большей части неосознанные, но производящие впечатление заговора против доверчивости остального мира. Лицемерие характерно не только для богословия и филантропии, но и для права, медицины, образования и даже науки — возможно, в наши дни особенно для науки, поскольку чем выше ценится и превозносится какое-то качество, тем больше вероятность того, что его присвоит себе недостойный. По мере того как богословие приходит в упадок, а наука переживает подъем, аффектация точности и беспристрастности начинает вытеснять аффектацию благочестия. 
• 16 Ross . Social Control , p . 248. 
В общем, можно сказать и так: обман играет весьма важную, но все же второстепенную роль; он своего рода паразит людского идеализма и процветает лишь благодаря потребности в вере. Здравая и точная интуиция людей при выборе своих лидеров — единственная гарантия эффективной организации жизни всех и каждого; в конечном итоге и по большому счету такая интуиция, видимо, существует. В целом, великие исторические деятели были настоящими людьми, не обманщиками, и их образы служили подлинным выражением глубинных чаячий и стремлений человеческой натуры, так что люди, последовавшие за ними, искренне выражали самих себя. 
Мы видели, что всякое лидерство содержит в себе элемент как симпат ии и согласия, так и индивидуализма и своеволия, так что всякий лидер обязательно бывает также и ведомым — в том смысле, что он следует общему течению жизни. Он способен вести за собой лишь потому, что отвечает нашим собственным устремлениям, а не потому, что на вязывает нам нечто свое. Великие люди, следовательно, суть лишь символы или выражения социальных условий, в которых они живут и действ уют, и, если бы эти условия оказались неблагоприятными, их возвы шение не состоялось бы. 
Значит ли это, что лидер действительно ведет за собой — в том смысле, что, не будь его, ход истории был бы существенно иным? Действительно ли личность движет историей или все же ее ход был бы примерно тем же, если бы знаменитые люди умерли еще во младенче¬стве? Не стоит ли поставить во главу угла основную тенденцию исто¬рического развития и пытаться искать ее проявления, не зависящие от конкретных личностей? Несомненно, у многих сложилось впечатление, что с эволюционной точки зрения на жизнь роль отдельных индивидов несущественна и все великие события должны рассматриваться как результат действия могучих и безличных исторических тенденций. 
Для тех, кто рассматривает взаимоотношения отдельных индивидов и общества как целостность, заданную множеством разнообразных связей, ответ очевиден: индивид является движущим фактором, независимым в той мере, в какой может быть независима часть живого целого; лидер действительно ведет и руководит, и ход истории неизбежно и значительно изменился бы, если бы из него выпало нескольких великих людей. 
Что касается общей тенденции исторического развития, то неверно было бы противопоставлять ее конкретным индивидам как нечто отдельное и независимое от них — ведь именно и только посредством индивидов эта тенденция проявляется и реализуется. «Безличная тенденция» в развитии общества — не более чем абстракция, в действи¬тельности таковой не существует. Является ли какая-нибудь личностная особенность до некоторой степени свойственной всем или же про¬является как явная оригинальность или гениальность, она всегда предстает как элемент разнообразия, изменения и обновления жизни. Разумеется, если мы уверены в торжестве принципа непрерывности и закономерности природных процессов, то не можем рассматривать этот элемент как творение из ничего; мы должны рассматривать его как ре¬зультат взаимодействия наследственности и социальных факторов. Но, как бы там ни было, личность как целостность — это всегда нечто бо¬лее или менее новое и ведущее к переменам. Никто из нас не плывет совершенно пассивно по течению, всецело подчиняясь общему ходу вещей, и мы покидаем этот мир несколько отличным от того, каким бы он был без нас. 
Что же касается гения, то тенденция, заложенная им, может ока заться столь мощной, что способна в значительной степени измени образ жизни всего человечества, придав ему форму и направление, которых без него не было бы. Я не понимаю, как можно, считаясь с фактами, усомниться в справедливости сказанного. Оставалась бы наша жизнь начиная с прошлого века той же самой, если бы, скажем, не было Дарвина, Линкольна, Бисмарка? Рассмотрим случай с Дарвином. Без сомнения, его величие состояло в том, что он наиболее полно выразил и воплотил тенденцию современной ему мысли, и эта тенденция вошла в его сознание из его окружения, то есть через других людей. Но от него она вышла уже не в виде смутных эволюционных догадок и разрозненных экспериментальных данных, как прежде, но в форме конк¬ретного, осмысленного, обоснованного научного знания, целиком, так сказать, дарвинизированного и до такой степени несущего на себе печать его личности и труда, что оно сразу получило всеобщее признание, чего не случилось бы, если бы Дарвина не было. То же самое можно сказать и про основателя христианства. Независимо от того, верим мы или нет в духовную сущность учения Христа, научная социология, я считаю, отнюдь не противоречит христианству в том, что его жизнь в корне изменила весь ход истории. 
Скрытые наклонности, которые лидер пробуждает, развивает и организует, могли бы так и остаться втуне и бездействии или развиться в совершенно другом направлении, если бы лидера не было. Никто не может сказать, что последовало бы за Великой французской революцией и какой стала бы дальнейшая история Франции, не будь Наполеона; ясно только, что все пошло бы совсем по-другому. Верно и то, что лидер — это всегда символ; он может опереться только на уже существующие реалии жизни, но тот неповторимый способ, каким он находит им применение, — это преобразование и созидание — в том, пожалуй, единственно вразумительном смысле, в каком можно говорить о созидании. Отрицать важность этого различия столь же абсурдно, как и заявлять, что мрамор в карьере и мрамор, вышедший из-под рук Ми келанджело, — одно и то же. 
По большей части, если не целиком, путаница в этих вопросах проистекает из нашей почти неизбывной привычки мыслить «общество» и «тенденцию исторического развития» как некие самостоятельные сущ ности, отдельные от «индивидов», вместо того чтобы помнить, что эти общие и специфические термины выражают всего лишь различные ас пекты одной и той же конкретной реальности — человеческой жизни. Пытаясь понять феномен лидерства, мы можем исследовать армию людей одного за другим выясняя, почему некоторые из них выделяются из общей массы, подобно капитанам, полковникам или генералам, и, в ос обенности, что же они для этого должны делать; или, изучая тенденцию общественного развития, мы можем пренебречь отдельными людьми и наблюдать за движением или всей армии, или ее отдельных полков и дивизий, как если бы каждое из них было обезличенным целым. Но и в том, и в другом случае мы бы установили один и тот же факг: лидер всегда выступает ядром всякого процесса, а, с другой стороны совокупный социальный процесс при ближайшем рассмотрении оказался бы состоящим из процессов, имеющих такие ядра. Никогда не бывает так, чтобы человечество двигалось в каком-нибудь направлении единым фронтом, потому что всегда существуют те, кто идет впереди и указывает путь. 
Вряд ли стоит уточнять, что одним лидерством нельзя окончательно что-нибудь объяснить; это просто одна из множества сторон, с которых можно исследовать человеческую жизнь, всегда остающуюся загадочной и непостижимой. В наши дни мы больше не ищем оконча¬тельных объяснений, но вполне довольствуемся тем, что можем бросить взгляд на вещи в их развитии, не надеясь понять, откуда они берут свое начало и что с ними будет в конце. Лидер — действующая причина, но, подобно всем причинам, о которых мы знаем, он также и следствие. Существо его личности, при всей ее оригинальности, уходит корнями в прошлое народа и, так же как и все прочее, наверняка поддается объяснению, если, конечно, мы будет располагать фактами.

Глава X. Социальный аспект совести
Правильное как разумное — Значение такого представления — Правильное как побудительный мотив — Правильное как традиционное — Представления о правильном как социальном и правильном как индивидуальном не противоречат друг другу — Представление о правильном как социальном, скорее, противоречит представлению о правильном как о следовании чувствам — Формирование представлений о правильном под влиянием других — Личный авторитет — Доверие, молитва, открытость— Истина — Зависимость правильного от вооброжаемого — Личная мораль отражает социально-групповую — Идеальные личности как нравственные факторы — Некоторые представления о правильном универсальны 
Я согласен с теми моралистами, которые полагают, что все то, что мы считаем правильным, является и разумным в широком смысле этого слова. Сознание — поле битвы между бесчисленными побуждениями различной природы, которые оно стремится привести к единству и гармонии. Такое стремление все согласовывать требует основательных размышлений, но часто ограничивается не только ими. Чаще всего оно представляет собой бессознательное или подсознательное манипулирование наличным материалом, его непрестанное сравнение и перераспределение, которое всегда нацелено на организацию этого материна в некое подобие целого. Правильным и справедливым при этом представляется то, что выдерживает подобное испытание; одобрение совели получают те мысли и намерения, которые в конечном счете сохраняют свое место в том упорядоченном целом, которого взыскует наш духовный инстинкт, которое он более или менее успешно выстраивает по мере того, как сознание завершает эту работу. Это упорядоченное целое предстает затем как интеллектуально необходимое, и мы не можем противоречить ему, не нарушая своего душевного равновесия. Согласно данному подходу, суждения о правильном и неправильном н икоим образом не стоят особняком и ничем радикально не отлился от других суждений. Присущая им специфика проистекает, по-видимому, в основном из необычайной интенсивности душевного конфликта, который им предшествует. Мне кажется, даже поверхностное исследование жизненного опыта подтвердит, что часто предполагаемого строгого и абсолютного различия между совестью и другими фор. мами деятельности сознания на самом деле не существует. Вместо этого имеется множество промежуточных ступеней от тех суждений, ко¬торые никто не сочтет моральными, через те, которые одни расценили бы как моральные, а другие — нет, к суждениям, которые имеют всеобщее признание в качестве моральных; моральное чувство и переживание также в значительной степени отличаются как у разных людей, так и у отдельного индивида в зависимости от различных условий и обстоятельств. 
Класс суждений, которые все признают моральными, возможно, ограничен теми, которые порождаются нервирующей и затяжной борьбой, идущей в сознании индивида, взвешивающего и оценивающего противоречащие друг другу намерения и идеи. Человеку приходится выбирать линию поведения из альтернатив, за каждой из которых стоят мощные побуждения и, по крайней мере, часть из которых порождены симпатией; сознание мучительно напряжено, и, когда, наконец решение принято, человек испытывает особого рода ощущения, которые мы называем чувством долга, решимости или правоты. Не все бы согласились, однако, насчет того, какого рода ситуации вызывают это чувство. Но любой вопрос, к которому мы относимся особенно серьезно, мы воспринимаем именно как вопрос о добре и зле. Для человека искусства любой сознательно неверный мазок кисти или удар резца — моральное зло и грех, а хороший плотник будет мучиться угрызениями совести, если сделанная им мебель окажется с изъяном. 
Тот факт, что правильный выбор часто представляется эмоциональным людям как некий воображаемый голос, подсказывающий, что они должны делать, служит наглядной иллюстрацией той изначально социальной и диалогической природы сознания, о которой говорилось ранее. Наше мышление — это всегда своего рода воображаемые беседы; это становится особенно очевидным в минуты самых напряженных раздумий. С другой стороны, люди, моральная жизнь которых про текает спокойно, слабо или вовсе не чувствуют разницы между оценками совести и прочими суждениями. 
Конечно, представление о том, что все правильное и справедлив разумно, оказалось бы ложным, если бы под разумным понимался про сто результат формальных рассуждений. Оценка на справедливость и формальные умозаключения часто противоречат друг другу — потому, ка к мне кажется, что последние носят сравнительно узкий, фрагментарный и технический характер. Первая рациональна и интеллектуально надежна в более широком смысле; ее предпосылки несоизмери¬ло богаче; она опирается на весь контекст жизни, на инстинкты, заряженные безотчетным опытом далекого прошлого, на интуитивные обобщения повседневной практики индивида. Манера ставить результаты поверхностных умозаключений во главу угла всей мыслительной деятельности и подменять ими совесть выглядит в лучшем случае как пе¬дантизм. Я вовсе не имею в виду того, что формальные умозаключения и моральные суждения находятся чуть ли не в постоянной оппозиции (между ними должна быть гармония), я лишь утверждаю, что в случае конфликта между ними совесть должна рассматриваться как голос более глубокой рациональности. 
С другой стороны, все несправедливое и безнравственное в этом смысле иррационально. Именно это, по зрелому размышлению и ито¬гам работы, предстает душе как нечто интеллектуально чуждое, дисгармоничное, чему мы, находясь в здравом уме, не можем предаться, не испытывая чувства, что изменяем самим себе и сами себе наносим вред. Разум полностью отвергнут и осквернен — мы расколоты надвое. Идти против совести — значит, действовать в состоянии суженного и фраг¬ментарного сознания; это, в свою очередь, означает, что человек начинает утрачивать целостность своей личности, рассыпается на части. Дурной или невоздержанный поступок вызывает раскаяние — из-за того, по-видимому, что мысль о нем не укладывается у нас в сознании, что ей просто не находится места в системе выработанных и усвоенных им представлений. 
Вопрос о добре и зле, каким он встает перед каждым из нас, есть вопрос наибольшей организации побудительных импульсов, с которыми приходится иметь дело сознанию. Принятие правильного мораль¬ного решения можно сравнить с процессом выработки органом законодательной власти какого-то важного государственного решения. Необходимо время, чтобы со всей убедительностью, на какую способны их сторонники, доказать необходимость этих мер всем членам разум ных партий с их убеждениями, предрассудками и интересами, чтобы привести к согласию все конфликтующие стороны и тем самым подловить такое решение, которое парламент смог бы принять. И когда Решение наконец принято, все испытывают чувство облегчения, прямо п ропорциональное остроте выдержанной борьбы, и даже оппозиция предпочитает считать дело улаженным. Тех людей, которые не могут достичь внутреннего морального согласия и всегда ощущают в себе как бы две противоборствующие личности, можно сравнить с теми странами, парламентские партии которых столь озлоблены друг против дру га, что никогда не достигают взаимопонимания. 
Мыслительный процесс — только завершающий этап формирования представлений о правильном и должном, на котором меряются силой противоборствующие мотивы и образуется некоторая итоговая их комбинация; за ним — вся история народа и биография лич¬ности, в которых коренятся эти мотивы. Врожденные страсти вроде любви, честолюбия, желания мести, сила привычки, потребность в изменениях, чужое влияние и т. п. — все это втянуто в конечный синтез и подлежит либо примирению, либо вытеснению. Так, например, в случае такой сильной страсти, как, скажем, желание мести, почти наверняка должно случиться одно из двух: либо возобладает жажда мести под тем или иным предлогом, который будет сочтен справедливым, либо, если контраргументы разума окажутся сильнее, желание мести будет подавлено сильным ощущением ее противоправности, обычно сопровождающим мстительные порывы. Если вы видите, что человек очень остро ощущает порочность какой-то наклонности, то смело можете заключить, что он уже каким-то образом имел с ней дело — или испытывал на себе как соблазн, или наблюдал как нечто отталкивающее в поведении других. 
Когда ситуация не требует немедленной реакции, обычный способ разрешения моральных проблем — оставить вопрос открытым, время от времени вновь обращаясь к его осмыслению. Таким образом, происходит постепенная адаптация к новой ситуации тех сторон личности, которые она затрагивает. Менее сильные, но более устойчивые наклонности негласно, но прочно объединяются в противостоянии возмуща ющему порыву, опутывая его, словно паутиной, и постепенно подчи¬няя себе. Нечто подобное подразумевает и правило поведения, пред ложенное Г. Р. Маршаллом в его превосходной работе «Инстинкт и разум»: «Обуздывайте те порывы, которые требуют немедленного выхо да, с тем чтобы решающее значение в вашей жизни играли побужде ния менее сильные, но более значимые» 1 . 
Мне, однако, кажется, что утверждение о том, что поступать правиль но — значит поступать обдуманно и осмотрительно, не всегда верно. 
• 1 Marshall H. R. Instinct and Reason, p. 569. 
Обычно это действительно так, поскольку опасность иррациональных и последовательных поступков исходит в большинстве случаев от неких внезапных и безудержных порывов вроде желания ударить или в гневе осыпать бранью. Но разум предполагает решительность в той же мере, сколь и осмотрительность; и есть люди, у которых склонность размышлять и взвешивать настолько перевешивает желание решать и действовать, что это угрожает внутреннему согласию их жизни. Такой человек вполне может прийти к выводу, что поступать правильно — значит поступать решительно. Похоже, что для большинства людей понимание правильности поступков является следствием долгих размышлений, но бывает особенно отчетливым в моменты обостренного сознания. 
Основное значение той точки зрения, что правильное одновременно и разумно, заключается в том, что она отрицает какое-либо резкое и сущностное различие между вопросом о добре и зле и другими вопросами, встающими перед разумом, — вердикты совести суть просто более глубокие и основательные суждения и вырабатываются так же, как и все прочие. Эта точка зрения, однако, не затрагивает более отдаленных проблем, интеллектуальных и социальных, лежащих в основе всяких суждений, например природы побуждений и того, что определяет их относительную интенсивность и устойчивость, характера их противоборства и взаимопоглощения, по итогам которых выносится то или иное суждение, а также проблемы того, в какой мере социальный строй определяет характер побуждений — как опосредованно, воздействуя на наследственность, так и напрямую, посредством внушения. 
За всем этим стоит проблема проблем, на которой сходятся все дороги мысли, — вопрос о целостной организации жизненного процесса, различными сторонами которого являются все конкретные вопросы об обществе и сознании. С какой бы точки зрения мы ни смотрели на жизнь, мы всегда сталкиваемся с чем-то таким, что привыкли называть внут¬ренней организацией, развитием или чем-то подобным; но я полагаю, чт о всякий, кто достаточно долго размышлял на эту тему, чувствует, что мы обладаем лишь смутным представлением о той реальности, кото рая скрывается за этими словами. 
Я упоминаю об этом просто для того, чтобы отмежеваться от бытующих ныне притязаний постичь эту реальность и напомнить, что цель главы ограничена изложением некоторых наблюдений относи тельно роли социальных и личностных факторов в формировании особого рода организующего принципа, который мы называем совестью или моральным суждением. 
Бесполезно искать какой-то другой или более высокий критерий справедливого и должного, чем совесть. То, что воспринимается как справедливое, и есть таковое — вот что значит это слово. Всякая теория справедливости, которая вступает в противоречие с чувством справедливого, несомненно, должна расцениваться как ложная. А когда нам упорно твердят, что совесть изменчива, нам остается лишь ответить, что именно по этой причине понятие о справедливом и должном не может быть сведено к универсальной и окончательной фор. муле. Подобно всем прочим, эта сторона жизни постепенно раскрывается перед нами, выходя на свет из таких глубин, какие мы не можем и помыслить. 
Для индивида, размышляющего над собственным поведением, его совесть — единственно возможный руководящий принцип, и, хотя отличается от совести других людей, для него она — истина в последней инстанции; изменить ей — значит совершить моральное самоубийство. Продолжая свои размышления о поведении вообще, он может прийти к выводу, что его моральные представления основаны на некотором коллективном понятии совести, по отношению к которому его собственная совесть выступает как один из элементов целого; и на фоне этого целого всякая иная совесть, противоречащая его собственной, например совесть преступника, выглядит как деградировавшая или искаженная — и это не должно удивлять, поскольку наука учит нас, что выродившиеся формы можно встретить в любой из сфер жизни. Но при всей широте своих взглядов человек не может предпринять ничего, не сверившись со своей совестью; поэтому то, что я думаю — а точнее, что мы думаем, — и должно так или иначе быть критерием различения правильного и неправильного, насколько таковой вообще возможен. Остальные критерии допустимы только в случае их одобрения совестью. 
Любое научное исследование данной проблемы должно заключаться главным образом в изучении конкретных условий и закономерностей функционирования подобных представлений — когда, где и почему люди действительно считают что-то справедливым и должным Социо логия и этика никогда не смогут дать окончательных критериев нравс твенности, хотя способны обнаружить факты и закономерности, в опоре на которые совесть могла бы выносить свои авторитетные и надежные суждения. 
Представление о том, что правильное разумно, вполне совмести мо с тем фактом, что для энергичных людей оно служит силой. Страсть к действию, становлению, раскрепощению, исходящая й3 потаенных источников внутренней силы, есть потребность потребностей, лежащая в основе всех прочих конкретных побуждений; и этот движущей порыв всегда должен учитываться в наших суждениях о правильном и неправильном, и совесть обязана с ним считаться. Не может быть никакой гармонии в интеллектуальной жизни того, кто препятствует реализации этой самой фундаментальной и мощной из всех инстинктивных наклонностей; следовательно, то внутреннее равновесие, которого ищет деятельный разум и ощущение которого есть то же самое, что и ощущение правоты, представляет из себя отнюдь не состояние статичного покоя, но equilibrium mobile 2 . Эту ситуацию можно сравнить с положением акробата, балансирующего на шаре, который, чтобы сохранить равновесие, должен постоянно дви¬гаться вперед. То, что правильно сегодня, уже не будет таковым завтра; как только по поводу чего-то конкретного возникает чувство правоты, центр тяжести нашего разума начинает смещаться вперед и дальше, и мы, чтобы не выпустить почву из-под ног, вынуждены вновь удерживать равновесие. Следовательно, для энергичного человека, как и для деятельного народа, справедливое и должное никогда не могут быть чем-то только негативным, потому что сознание ни за что не смирится с чем-то противным его собственной природе. Полноценное я должно быть, по словам Эмерсона, «возрастающим я», и представление о справедливом и должном должно указывать ему путь сквозь «бездну пустых возможностей» и направлять его энергию на благие цели. 
Эти идеи, пожалуй, нигде не были заявлены и проиллюстрированы столь убедительно, как в проникновенной работе М. Жийо «Очерк нрав¬ственности». Он считает, что чувство долга есть в каком-то смысле ощущение творческой силы, и эта сила сама по себе имеет тенденцию порождать чувство долженствования. Мы можем — следовательно, мы должны. «Долженствование есть самореализация — потребность довершить свои замыслы, воплотив их в действия» 3 . В желании самореализации мы можем стремиться даже к страданию. «Вероятно, Леопарди, Тейне или Ленау вряд ли обменяли бы часы той муки, в которой творили они свои лучшие стихи, на величайшее из возможных наслаждений. Данте страдал... Кто из нас не испытал бы таких страданий? Иногда душевная боль бесконечно сладостна» *. Это же относится и к благотворительности, и к тому, что мы зовем жертвенностью. «...Милосердие — не что иное, как бьющее ключом плодородие; оно подобно материнскому чувству, столь всеобъемлющему, что ему тесно в пре¬делах семьи. Материнской груди нужна жизнь, стремящаяся прильнуть к ней; подлинно человечному сердцу просто необходимо быть добрым и отзывчивым» 5 . «Молодой человек полон энтузиазма, он готов к любой жертве, потому что ему необходимо чем-то пожертвовать, в чем-то ограничить себя; он слишком полон жизнью, чтобы жить только для себя» б . 
• 2 Подвижное равновесие ( лат .) — Прим . ред . 
• 3 Guiyau M. J. Esquisse d'une Morale sans Obligation ni Sanction, English Tra nslation, p. 93. 
Правильность, таким образом, есть не просто репрессивная инстан¬ция, с которой мы иногда ее отождествляем, но также и нечто положительное, обновляющее и ведущее вперед. То, что мы несколько неопределенно и отвлеченно именуем интеллектуальным развитием, есть, в своих лучших проявлениях, эманация развивающегося, многообразного и прекрасного целого, в которое гармонично включен всякий правильный поступок. 
С другой стороны, когда мы говорим, что представление о правильном в значительной мере определяется традицией, мы только подчеркиваем другой аспект этого прогрессивного единства постоянного и изменчивого, которое мы видим в интеллектуальной жизни на всех ее стадиях. Традиция, как мы знаем, прокладывает нашему разуму, чувству и действию путь наименьшего сопротивления; и наличие таких путей всегда должно учитываться при вынесении суждений о правильном и должном, как, впрочем, и любых других суждений. Очевидно, что традиция не должна противопоставляться новым побуждениям как некий противоположный принцип, скорее, ее следует рассматривать как аспект развития любых побуждений, ибо нечто новое всегда представляет из себя, в известном смысле, перекомбинацию традиционного. Дело здесь обстоит во многом так же, как и в вопросах о принуждении и выборе, подражании и изобретении. Конкретные факты, реальные веди в каждом из этих случаев не противоречат друг другу, не отрицаются друг другом, но составляют особый, жизненный аспект единого целого, вне которого они не обладает самостоятельным бытием. 
Представляет ли собой жизнь человека, в ее нравственном либо любом другом аспекте, постоянное изменение или, напротив, простое повторение привычного зависит от того, благоприятствуют ли обстоятельства и душевное состояние человека возможности быстрых изменений в образе его мыслей? Так, если он молод и энергичен, не отягощен предубеждениями и способен остро чувствовать, он, вероятнее всего, будет стремиться воспринимать и усваивать новое, осуществлять своего рода внутренний синтез, а не следовать привычкам и традициям. Богатое и насыщенное событиями прошлое, мешающее укоренению умственной рутины, и знакомство с новыми и властными веяниями настоящего способствуют тому же самому. 
• 4 Id ет , р . 149. 
• 5 Idem, p. 87. 
• 6 Idem, p. 82. 
Жестко устоявшаяся традиционная этика дикарей явственно отражает регламентированность и неизменность всей их общественной жизни; подобный же тип этики характерен даже для более сложных обществ, как, например, в Китае, где социальная система приобрела устойчивость благодаря наличию уравновешивающих друг друга конкурирующих идей. С другой стороны, борьба и перемены в наиболее активных слоях нашего общества делают управление им на основе одних лишь традиций попросту невозможным. Никаких простых доми¬нирующих традиций не существует, наклонности людей пребывают в смешении и конфликте, так что человек или сознательно становится нравственным, или деградирует. Он должен или заново осуществлять внутренний синтез, или не осуществлять никакого. 
То, что зовется принципом, является просто моральной традицией, правилом, выработанным в результате синтеза различных побуждений, ставшим, однако, независимым от своего источника и которому следу¬ют машинально, — в этом и состоит сущность традиции. По мере того как сознание зреет и крепнет, оно постепенно теряет способность воспринимать новые и сильные личные впечатления, и, соответственно, все большую власть над ним обретают традиции и сложившиеся пред¬ставления; социальное чувство, плоть и кровь поведения, частично утрачивается, обнажая скелет из моральных принципов. Чувство долга в се меньше и меньше вызывает живое сочувствие, все больше и больше во спринимаясь, ради внутреннего спокойствия и экономии душевных сил , как определенный стандарт поведения. Когда человек начинает считать своим долгом вести себя определенным образом, он испытывает приятное чувство облегчения и повышенной ответственности, Даже если такое поведение чревато неприятностями и самоограничениями. Это похоже на повиновение каким-то внешним силам, когда всякий ясный и четко предначертанный путь, пусть и ведущий к смерти, все же духовно предпочтительней путаницы неопределенности. 
Действия, которые считаются достопамятными или героическими, редко совершаются в момент решающего выбора — более вероятно, что они совершаются под влиянием традиции, которая побуждает разум действовать машинально и непреднамеренно. Было бы ошибкой вообразить, будто солдат, который смертью храбрых гибнет в бою, пожарный, который входит в горящий дом, железнодорожник, пробирающийся по обледенелой крыше мчащегося поезда, или рыбак, который выходит в море, несмотря на шторм и туман, проявляют необыкновен¬ный героизм. Все это — их повседневная работа; потребность действовать определенным образом становится привычной частью кодекса их поведения и образа мыслей, идти вразрез с которыми было бы тяжело. Смерть не предстает для них во всем своем ужасе и приравнивается к общественной обязанности. Все гораздо проще. Как правило, в кризисной ситуации просто нет времени для сложных рассуждений, и выбор между геройством и трусостью поневоле бывает прост. Если же возникает какой-то внутренний конфликт, то он не бывает продолжительным, и тому побуждению, которое возобладает, следуют чаще всего машинально, не задумываясь о последствиях. 
Тому, кто изучает «чувство долженствования» у детей, не составит особого труда установить, что оно сильно возрастает от нежелания менять свои привычки, от упрямого несогласия отказаться от умственных стереотипов. Сознанию по своей природе свойственно искать принципы и стремиться к внутреннему единству; сознание — это своего рода инстинктивная потребность в правилах; и, по большой части, эту потребность удовлетворяют навыки мышления, которые прививают нам или старшие, которые провозглашают правила и заставляют нас им следовать, или внешние обстоятельства, которые способствуют одним по¬буждениям и препятствуют другим. Откуда бы ни исходило правило, разум с готовностью принимает его, и, если оно не слишком противоречит всем прочим наклонностям, оно расценивается как обязательное именно потому, что упорядочивает мышление. По словам г-на Салли, «дети питают безграничную веру в закон» 7 . 
Исследования по детской психологии дают нам много примеров уди вительной приверженности детей правилам, — просто потому, что это правила — так что даже случайный наблюдатель может легко в этом убедиться. Так, например, пятилетнему ребенку в гостях предложил «открыть рот и закрыть глаза», а затем положили в рот конфету. КД он почувствовал ее вкус, он выплюнул конфету и воскликнул: «Мама не хочет, чтобы я ел конфету.» Этот ребенок очень любил конфеты, и он поступил так не из притворства, не из боязни наказания или упреков, а просто потому, что испытывал потребность быть последователь¬ным. Правило не есть конфет было обязательным у него дома и стало частью его образа мыслей, а когда оно было нарушено, его нравствен¬ное чувство, то есть внутренняя целостность и гармония его сознания, было поколеблено до такой степени, что этого не пересилил даже вкус конфеты. А вот другой пример. Почти каждый вечер в течение нескольких лет мальчик R . подвергался довольно болезненной процедуре, которая называлась «выгибание ноги», призванной выправить небольшой ортопедический дефект. Когда он привык к этому, он, бывало, протестовал и даже плакал, если ему предлагали пропустить эту процедуру. Я думаю, что такое нравственное рвение в следовании правилу, как таковому, по мере его взросления все более слабело; объяснение этому я нахожу в том, что все увеличивающееся число разнородных стремлений и противоречащих друг другу побуждений сделало столь про¬стое механическое единство невозможным, и вынудило его сознание, все еще борющееся за внутреннюю целостность и гармонию, поднап¬рячься и попытаться достичь этой целостности на более высоком уровне. Этим же принципом руководствуется и цивилизованный человек, отказываясь от простого следования привычкам и правилам, столь характерного для дикаря; всему многообразию и сложности его жизни невозможно придать единство таким способом, как невозможно ведение финансовых расчетов с помощью зарубок на палке. Чтобы обрести целостность своей жизни, он вынужден искать ее в более сложных стандартах поведения. При простых и неизменных условиях традиционное является разумным и, следовательно, моральным, но при меняющихся и сложных оно перестает быть таковым. 
• 7 Sully. Studies in Childhood, p. 284. 
Такой взгляд на проблему, конечно, не покончит со всеми возникающими здесь трудностями, но, как мне кажется, позволит подвести общее рациональное основание под нравственность, как традиционную, Та к и любую другую, и покажет все различие между ними, слишком очевидное для того, чтобы считаться иллюзорным. 
Те, кто думают так же, как и я, не согласятся и с тем, что представшие о правильном как социальном (в самом широком смысле этого слова) противоположно представлению о правильном как индивидуальном . Как уже было сказано, если речь идет о радикальной оппозиции, Рассматриваю эту антитезу как ложную. Всякая мысль и деятельность человека носят или индивидуальный, или социальный характер — в зависимости от того, с какой стороны их рассматривать; и то, и другое суть не более чем аспекты одного целого, которое обыденное сознание, все¬гда склонное путать слова и вещи, пытается разделить. Это истинно как в этическом плане, так и в любом другом. В своих суждениях о других людях мы широко используем критерии правильного и неправильного, но этическое суждение совершенно очевидно представляет собой изъявление личного, индивидуализированного отношения к проблеме. Разумеется, нет никакого твердого и всеобщего принципа, в соответствии с которым все правильное и благое исходит от социальной среды, а все неправильное и неправедное — от наших личных побуждений. 
Все правильное и благое — всегда личное побуждение, всегда самоутверждение, причем без всякого ущерба для их социального харак¬тера. « Этическое я» не только не умаляет я своей этичностью, но возвышает его, ибо является более полным, более высоко организованным выражением индивидуальности. Я думаю, все согласятся с тем, что сильное чувство предполагает чувство я, так что мы с пафосом сами себе заявляем: Я должен. Чувство долга не было бы таковым, если бы мы не ощущали, что в нем есть нечто принадлежащее лично и исключительно нам, нечто противостоящее различным влияниям, оказывае¬мым на нас извне. По многим причинам важно подчеркнуть, что этическое я — это всегда еще и общественное я, но в равной степени истинно и важно то, что оно всегда является и личным я. 
Короче говоря, этические мысль и чувство, как и все прочие высшие формы нашей жизни, имеют как индивидуальный, так и социальный аспект, без особого акцента на чем-то одном. Если социальный аспект достигает наивысшего развития, то это же справедливо и в отношении индивидуального. 
То же самое можно возразить и против антитезы «Я — Другой» в любой ее форме — антитезы, обыкновенно считающейся общим местом любых моральных вопросов. Это ошибочное положение, основанное на смутных материалистических представлениях о том, что такое личность, — смутных именно потому, что материалистических; мы же, я думаю, не можем, внимательно изучая факты, относящиеся к личности, не видеть, что они прежде всего носят ментальный, или ду ховный, характер и ни в коем случае даже отдаленно не аналогия более очевидным свойствам и аспектам физического мира. На сам деле Эго и Другой, я и симпатия коррелятивны друг другу и в этичес ких суждениях всегда смешаны, а сами такие суждения выделяются тем, что в них я представлено в меньшей мере, а Другой — в большей, а тем, что в них осуществлен наиболее полный синтез соответствующих побуждений. Чувство правильного и должного характеризуется не тем, насколько оно «своё» или «чужое», индивидуальное или соци¬альное, а тем, насколько оно унифицировано в сознании, и сопровож¬дающим его особым ощущением. 
Эгоизм можно считать злом только в том случае, если мы подразумеваем под ним неустойчивость и ограниченность человеческого я; и альтруизм, если под ним подразумевать болезненную восприимчивость к другим людям, — такое же зло, когда он, в свою очередь, превращается в узость и непостоянство, как это бывает у истеричных людей. Как я уже говорил, я считаю, что альтруизм, который, как обычно представляется, означает якобы особый тип побуждений, отличный от другого якобы особого типа побуждений, называемых эгоистическими, — это просто фикция, порожденная все тем же смутным материалистическим представлением о личности, о котором уже упоминалось. Самые возвышенные мысли всегда альтруистичны — в том смысле, что они более или менее явно принимают во внимание другие личности; но при очень внимательном анализе оказывается, что те же самые мысли обычно, если не всегда, еще и эгоистичны. 
Вопрос, например, о том, должен ли человек отдать свой доллар нищему или оставить себе, на первый взгляд выглядит как оппозиция «Я — Другой», поскольку в данной ситуации наличествуют два физических тела, наглядно ассоциируемые с противоположными устремлениями. С такой чисто физической точки зрения, отсылающей к одному из двух материальных тел, вопрос действительно выглядит упомянутым образом, однако в интеллектуальном, социальном или моральном плане такая постановка вопроса не является неизбежной. 
Давайте рассмотрим обсуждаемую проблему с точки зрения различных возможных значений слов «альтруизм» и «альтруистический». В данном случае наиболее показательно для нас последнее слово — я могу указать на три его значения, каждое из которых вполне прояснило бы бытующие способы его употребления: во-первых, это поступки, вы званные другим человеком — его внешностью, речью и другими символ ами; во-вторых, поступки, которые совершаются во благо другого; третьих, «альтруистический» в значении добрый или нравственный. 
В первом случае данное слово вообще не несет никакого морально значения — да, мы подаем милостыню нищему из альтруистически побуждений, но то же самое мы можем сказать и о большинстве наших поступков, поскольку они так или иначе вызваны поведением других людей. И конечно же многие из этих поступков люди обычно называют эгоистическими. Ударить человека, на которого мы рассержены, украсть у того, кому мы завидуем, позволять себе вольности с привлекательной женщиной — все подобного рода предосудительные поступки, вызванные впечатлением от постороннего человека могут в этом смысле слова считаться альтруистическими; поэтому, я думаю, не этот смысл имеют в виду люди, которые используют это слово в качестве антонима к слову «эгоистический». 
Что же касается второго значения этого слова — поступать во благо другого, — то с этой точки зрения подать милостыню нищему может быть, а может и не быть альтруистическим поступком — так, последовательный филантроп сказал бы, что обычно это приносит лишь вред. Можно, конечно, сказать, что мы намеревались, по крайней мере, ему помочь или его порадовать и что это и было для нас главным. В таком случае вопрос состоит в том, направлен ли для подающего этот поступок на себя или все же на другого. По этому поводу я бы снова обратил внимание читателя на сказанное мной в третьей главе о природе личных представлений о «я» и «Ты», а также, в шестой гла¬ве, о природе эготизма. Наши побуждения по адресу других личностей, я считаю, нельзя классифицировать подобным образом. Что может быть эгоистичнее действий матери, которая не может запретить своему ребенку есть вредные для его здоровья конфеты? Тем самым она делает приятное ребенку и, поскольку отождествляет себя с ним, потворствует и собственному незадачливому я. Отказ в милостыне нищему может быть столь же альтруистическим поступком, как и сама милостыня, в том смысле, что отказ вызван желанием помочь кому-то другому. И тот, для кого человек хотел бы сберечь свой доллар, весьма возможно, в социальном плане выгодно отличается для него от нищего: например, он собирается купить цветы больному ребенку. 
Вряд ли стоит специально оговаривать, что давать деньги — не обязательно нравственный поступок. Попытка назвать «благом» то, что делается для других, в противоположность тому, что делается для себя, может привести лишь к безнадежной путанице и ошибкам как в теории, так и на практике. 
Короче говоря, в слове «альтруизм» трудно обнаружить какое бы то ни было определенное и ясное моральное значение. 
Индивид и группа в моральном плане связаны точно так же, как и со всем прочем; личная и общественная совесть неотделимы друг от друга, они суть различные аспекты единого целого, а именно нравственной жизни. Последнюю можно считать индивидуальной, если рассматривать совесть конкретного индивида в искусственной изоляции от целого, или же всеобщей, если подходить к ней со стороны какой-нибудь коллективной инстанции, например общественного мнения по тому или иному моральному вопросу. Предположим, к примеру, что некто, будучи членом конгресса, проголосовал за такие меры, которые в итоге привели к испано-американской войне. То, как он должен был голосовать, в индивидуальном плане было делом его личной совести — так же как и для всех остальных членов конгресса. Но итоги голосования в целом продемонстрировали общий моральный настрой, стали изъявлением общественной совести. Размежевание здесь было бы со¬вершенно искусственно, ибо вердикт личной совести одновременно и социален, поскольку несет в себе синтез всех социальных влияний, а всякое общественное мнение в свою очередь является коллективным синтезом личных мнений. В своей конкретности нравственная жизнь обще¬ства представляет собой целое, сотканное из дифференцированных эле¬ментов. Если это и трудно уловить, то лишь из-за масштаба явления. И конечно, мы не сможем этого сделать, пока не научимся видеть его внутреннюю организацию, на которую нам постоянно указывают факты. 
Представление о правильном как социальном в противоположность представлению о правильном как следовании чувствам, как мне кажется, имеет смысл, если, конечно, понимать под этим, что высшие умственные запросы, воображаемые и личностные устремления значат для со¬вести человека гораздо больше, чем чувственные порывы. Непосредственная причина этого заключается, по-видимому, в том, что для сознания личности, приобщившейся к высшим формам жизни, личностные и социальные чувства значат столь много, что просто чувственное, как таковое, кажется ему иррациональным — кроме, разве, случа¬ев, когда оно соответствует или, по крайней мере, не противоречит им. Объяснение лежащих в основе этого душевных процессов — дело психолога, но очевидно, что в сознании и совести человека социальные интересы доминируют над чувственностью, потому что первые значи¬тельно сильнее, ярче, намного более многочисленны и постоянны, так что именно они определяют общий строй мысли, наиболее полным Сражением которого и является совесть. 
Возможно, для наших целей было бы достаточно проиллюстриров ать все сказанное, сравнив высшие и низшие формы мыслительной Деятельности у людей и у животных. Первые, в целом, являются наибо- лее мощными (хотя это и не всегда так на индивидуальном уровне) и определяют во всех развитых странах общую организацию жизни: строительство городов и железных дорог, вырубку лесов и пр. При всем этом отношение к животным носит побочный характер — они включаются в социальную систему только если полезны или, во всяком случае, если не причиняют людям беспокойства. Таким образом, все чувственные желания оцениваются по степени соответствия общему строю мысли, доминирующим в котором является социальное чувство. Удовольствие от потребления пищи, само по себе безобидное, расценива¬ется как нечто недостойное, коль скоро потворство ему начинает препятствовать более высоким стремлениям, оказывается неприличным или несправедливым. Человек, потерпевший кораблекрушение, должен скорее погибнуть от голода, чем убить и съесть другого человека, по¬тому что подобный поступок шел бы вразрез со всей системой социальных норм. Точно так же считается, что солдат, как, впрочем, и любой другой человек, должен ставить честь и долг выше самой жизни. 
Роль чужого влияния в наших представлениях о правильном и должном ни в чем не отличается от его роли в любых других наших пред¬ставлениях: оно является источником новых ярких впечатлений, которые могут затронуть процесс нашего нравственного становления та¬ким же образом, как если бы кто-то, подняв нечто тяжелое, сместил центр тяжести своего тела и вынужден был бы сменить точку опоры. 
Как уже упоминалось, мораль детей, основанная исключительно на правилах и привычках, слабеет по мере их все большей подверженности влиянию других людей. Если ребенок замкнут или его окружают скучные люди, его мысли, естественно, будут рутинны и однообразны; пожалуй, все дети, не испытай они влияния других, находились бы в плену простейших привычек. Но в большинстве случаев у большинства детей можно заметить, что уже очень рано их моральное чувство и оценки носят выраженный симпатический и личностный характер, отмеченным чувством стыда, привязанности, гнева, ревности и желанием угодить. Их разум уже старается привести в согласие сильные эмоции, вызван¬ные столкновением запросов жизни с врожденными инстинктами, каж дые из которых властно требуют вести себя определенным образом навязывают толкование правильного и должного в своем духе. 
Если бы упомянутый мальчик, который отказался съесть конфету, имел ясное представление о подобных взаимоотношениях, в которую он попал, оказалась бы гораздо сложнее. Возможно, его привлек бы не только вкус конфеты, но и желание угодить тому, кто ее дал; с другой стороны, его бы удерживал от этого возникший в его воображении образ ругающей его матери. М., девочку почти шестнадцати месяцев от роду, назвали несносной и строго отчитали за то, что она пыталась поцарапать лицо своему брату. Чуть позже, сидя рядом с ним на кровати, когда матери не было рядом, она решила вновь повторить свой проступок, но затем, без всякой видимой причины, смутилась и виновато понурила голову. Она явно почувствовала, что поступает дурно, возможно, лишь вспомнив тот стыд, который она испытала, когда ее отчитывали за такое же поведение. 
Здесь перед нами простой пример того морального давления, которое самым разнообразным образом испытывает каждый из нас ежедневно, — воображаемого одобрения или осуждения со стороны окружающих, которые, воздействуя на наши врожденные эмоции, заставляют нас вести себя определенным образом. Поведение, соответствующее тому социальному чувству, которое мы разделяем и которому желали бы сохранить верность, вероятнее всего, будет считаться правильным; если же мы не разделяем общего чувства, то наше поведение, скорее всего, будет считаться дурным. Моральное чувство у ребенка, утверждает Перес, «возникает, как только он начинает понимать значение определенных интонаций голоса, определенного к себе отношения, определенных выражений лица, когда ему делают замечание за то, что он сделал, или предостерегают от того, чтобы что-то делать. Подобная практика поощрений и наказаний постепенно формирует способность четко различать добро и зло» 8 . 
У детей, невосприимчивых к похвале и упрекам, чьи интересы или вовсе безличны и направлены на неодушевленные предметы или только косвенно личностны, моральное чувство иногда может вообще от¬сутствовать, как и всякое представление о чем-то греховном или о личной вине. Они понятия не имеют о том остром и мучительном душевном кризисе, который происходит от конфликта симпатических привязанностей друг с другом или с животными инстинктами. Именно так в самом раннем возрасте и обстояло дело с Р. Проживая изолированно от других детей в тихой и спокойной обстановке, не испытывая тем са мым какого-либо сильного или отрицательного влияния, он целыми Днями возился с кубиками, копался в песочнице и вообще имел дело в о сновном с неодушевленными предметами, не реагируя на упреки и не при нимая их всерьез. В целом он производил впечатление невинного ребенка, пребывающего вне морали и не ведающего о добре и зле. М. была его полной противоположностью. С первых дней своей жизни она казалась очень живой, импульсивной, эмоциональной и вос¬приимчивой девочкой; она делала все, чтобы ее похвалили, бурно реагировала на критику в свой адрес, была непредсказуема и скора на обиды и капризы, могла неожиданно обрадоваться и повиниться — в общем, жила целиком в насыщенном мире личностного общения. 
• 8 Perez . First Three Years of Childhood , p . 287. 
Именно такой характер предполагает более напряженную нравственную жизнь — многообразие сильных побуждений, порождаемых впечатлительным темпераментом и богатым воображением неизбежно приводит к внутренним конфликтам, с которыми сознание ребенка вынуждено бороться. Этика личных чувств, которую оно должно выработать, выходит далеко за рамки этики привычек и правил, и это действительно так, если говорить о том материале, который подлежит моральному синтезу. Его направленность и содержание, все конкретные составляющие нравственной жизни различаются так же, как и харак¬теры людей: представление о правильном не одинаково для всех, но представляет из себя целостное и гармоничное состояние сознания и служит выражением характерных особенностей личности. 
Идея справедливости конечно же является одной из форм представления о правильном, происходящей из попыток разума урегулировать конфликт побуждений. Как указывает профессор Болдуин, ребенок озадачен противоречием между своими элементарными желаниями — например, желанием заполучить еду и игрушки — и побуждениями более высокого порядка, связанными с симпатией и воображением. Для того, чтобы смягчить эти противоречия, он с готовностью принимает tertium quid 9 , примиряющие и улаживающие правило или закон, которые помогают ему в этом. 
Наша взрослая жизнь ничем радикально не отличается от детства в том, что касается влияния других на наши моральные установки. Нравственный прогресс — если таковой имеет место — состоит в пополнении жизненного опыта и совершенствовании организации внутренней жизни: она становится тем богаче, чем больше стимулов для вообра жения и симпатии мы получаем от здорового общения с окружающим миром — без их обширного запаса наши представления о правильно были бы искаженными и ограниченными. Одновременно мы може достичь большей степени единства и упорядоченности нашего опыта и мышления, больших возможностей и быстроты в построении пилных выводов на этом основании и твердой готовности действовать в соответствии с ними. Наверное, в большинстве случаев уже к тридцати годам люди обретают точность и твердость в своих моральных суждениях, но при этом отчасти теряют широту представлений об их пред¬посылках. Но характер суждений остается неизменным, и наши пред¬ставления о правильном по-прежнему суть своего рода микрокосм нашей личности. В них находят отражение все наши специфические и типичные страсти, и до тех пор, пока нас не постигнет душевное окос¬тенение и упадок, они будут так или иначе меняться под воздействием всякого значительного изменения социальной среды. 
• 9 «Золотая середина» (дословно — третью сторону) (лат.) — Прим. Ред.
Для многих, а возможно, даже для большинства людей, представление о правильном прежде всего определяется чьим-то личным автори¬тетом. Мы чувствуем, что обязаны поступать определенным образом просто потому, что думаем, будто авторитетный для нас человек или сам поступил бы так, или желал бы, чтобы так поступили мы. На этом, к примеру, широко строятся проповедь и практика христианской церкви. Такой подход ни в чем не противоречит и ничем не отличается от понимания правильного как итога интеллектуального синтеза — он означает лишь, что восхищение, преклонение, или подобные им силь¬ные чувства до такой степени усиливают определенного рода воздей¬ствия и влияния, что те занимают в сознании доминирующее положе¬ние. Авторитет в этом случае носит только нравственный характер, и никакой другой. Кроме того, зависимость здесь не столь односторонняя, как это может показаться, ибо тот принцип, которым мы руководствуемся, всегда в какой-то мере является порождением нашего собственного воображения, которое пытается интерпретировать его в со¬ответствии с нашими природными наклонностями. Поэтому Христос кисти Фра Анджелико совсем не тот, что Христос кисти Микеланджело, призывающий гибель на головы грешников. 
Власть личного авторитета над сознанием человека обычно прямо Пропорциональна простоте и впечатлительности и обратно пропорциональна интеллекту. Люди такого склада, который обычно называют эмоциональным, склонные к взрывным и чрезмерным переживаниями, Но не обладающие острым мышлением, в целом больше других подвержены влиянию авторитета и подчиняются ему, почти не выбирая и не зад умываясь. Их индивидуальность находит свое главное выражение в в ыборе своего кумира; примкнув к этому выбору, они целиком отдается его власти. Если же такие люди меняют кумиров, они одновременно меняют и моральные нормы. То единство сознания, к которому они, как и все мы, стремятся, они находят в преданном подражании конкретной личности, что спасает их от непосильного бремени абстрактного мышления. Таких людей обычно привлекает в других твер¬дость характера, и они хотят добиться того же для себя, выбрав соответствующую личность и сосредоточив на ней свои помыслы. 
Конечно же такое возможно и благоприятно лишь для тех, кому недостает душевных и интеллектуальных сил на тот внутренний синтез, выражением которого являются моральные суждения. Те же, кто такими силами обладает, используют авторитет других в качестве примера, и, обнаружив особые достоинства какой-то личности, они принимают их к сведению, но сама эта личность, по сути, станет не более чем символом их собственных моральных убеждений. 
Непосредственная власть чьего-то личного влияния и авторитета над нашими представлениями о правильном, возможно, значительно сильнее, чем мы думаем. «Поразительно, — говорит Джордж Элиот, — насколько гадким представляется нам все то, в чем, как мы думаем, мы виноваты... а с другой стороны, просто удивительно, с какой готовностью совесть пресекает наши нападки на тех, кто никогда никого не обвиняет и кого самого никто не обвиняет». Иначе говоря, другие люди, пробуждая своим примером наше социальное я, вызывают в нас одоб¬рение или осуждение наших собственных поступков. Как мы уже установили, то обстоятельство, что восприимчивый человек, находясь под влиянием авторитета, пытается быть таким, каким, как ему кажется, его считают другие, является главным фактором наших моральных суждений. Каждый из нас, должно быть, ощущал нравственный подъем просто благодаря тому, что рядом находился кто-то, чье присутствие склоняло нас к добру и отвращало ото зла, возбуждало в нас стремление к возвышенному и презрение к низменному. 
В одной из своих статей по французскому искусству Теодор Чайлд цитирует слова Данан, сказанные после смерти Бастьен-Лепажа: «О каждой новой картине, которую я напишу в будущем, я буду думать: «А был бы он ею доволен?» Почти то же самое сказал один из американс¬ких писателей о Роберте Льюисе Стивенсоне. Все эти случаи являются типичным подтверждением той истины, что наше высшее я, мораль ность наших помыслов и поступков зависят от нашего понимания желания соответствовать представлениям о нас других людей. Невоз можно, я думаю, стать добрым и достойным человеком без того, что находиться (в воображении, конечно) в хорошей компании; и те, кто поддерживает свой моральный дух не абстрактными рассуждениями, а чьим-то личным примером, несомненно, вправе так поступать. Тяжесть внутреннего нравственного конфликта заставляет нас вспомнить о том человеке, которого мы привыкли считать для себя руководящим примером, и, сопоставив его образ со стоящей перед нами проблемой, задаться вопросом: «А что бы подумал об этом он?» Таким помощником может стать и сосед по комнате, и давний, но отсутствующий друг, и писатель, которого мы никогда не видели, и религиозный авторитет. Те сильные и значительные личности, которые мы однажды себе вообразили, продолжают жить в нашем сознании и своим существованием подкрепляют наши представления о достойном и должном. Мы чувствуем себя несчастными, если не дотягиваем до их свободы и благородства. 
Конечно же влияние других людей часто идет и от противного. Думая о том, кто нам отталкивающе неприятен, мы остро переживаем ощущение морально-порочного, воплощением чего выступает для нас этот человек, и наше отвращение к человеческим порокам весьма усиливается от близких контактов с теми, кто их демонстрирует. 
Нравственная сила доверия, как, впрочем, и всех форм общительности, покоится на том же основании. Открываясь другому, мы стараемся мысленно представить себе, как он отнесется к нашему поведению, и тем самым взглянуть на себя со стороны. Многое, однако, зависит от того, кому именно мы доверяем, — чем достойнее такой человек, тем в более выгодном свете мы видим самих себя. Даже если мы заносим свои мысли в дневник и тем самым доверяемся пусть и не конкретному человеку, а некоторому воображаемому собеседнику, который незримо присутствует при любом выражении мыслей, они представляются нам несколько иначе. 
То же самое, пожалуй, можно сказать и о молитве. Молиться, в лучшем смысле этого слова, значит, предъявлять свои нравственные проблемы наивысшему личному идеалу, какой только мы можем себе представить, и тем самым бессознательно отождествлять их друг с другом, Разрешая одни с помощью другого. Социальная психология, судя по всему, дает веские основания считать, что молитва является важнейшей и неотъемлемой частью высшей духовной жизни. Я имею в виду Доказательства того, что мысль, и особенно ясная и страстная, диалогична по самой своей природе. И сильное душевное волнение, связанное с какой-то острой потребностью, почти неизбежно принимает более или менее отчетливую форму общения с идеальным существом. 
Публичный характер нашего поведения оказывает дополнительное и сильное влияние на нашу совесть. Благотворно это для нее или нет — зависит от самого социального окружения. Или, точнее, от того, возвышает или принижает нас образ, в котором, по нашему мнению, мы пред¬стаем в глазах общества. Часто, например, быть публично опозоренным для человека равносильно духовной смерти, потому что он (или она) вскоре сам начинает считать себя тем, кем его считают другие. Есть люди, перед которыми нам было бы стыдно признавать свои грехи, а перед другими мы и сами не хотели бы проявлять свои достоинства. Конечно же не стоит думать, что для нас было бы благом совершать все свои поступки на виду у окружающих — последнее уместно в том, что касается наших непосредственных общественных обязанностей, как, например, подачи налоговой декларации. Во всем же остальном это может показаться просто вульгарным и свидетельствовать скорее о конформизме, чем о самостоятельном и осмысленном поведении. Если бы ученый занимался своими исследованиями прямо посреди рыночной площади и трудолюбивые горожане могли бы видеть, сколько часов в день он пребывает в видимом безделье, ему, возможно, изменило бы мужество следовать своему призванию. Короче говоря, нам нужны как закрытость нашей частной жизни, чтобы противостоять отрицательным влияниям, так и открытое общение, чтобы воспринимать позитивные. 
Даже правдивость проистекает не столько из потребности в интеллектуальной точности (хотя у некоторых людей это обстоит именно так), сколько от ощущения того, что несправедливо обманывать людей своего круга, а также из боязни стыда в случае уличения во лжи. Как следствие, такой максиме, как «правда для друзей и ложь для врагов,» широко следуют не только дети и дикари, но и, более или менее откры¬то, люди цивилизованные. Большинство людей неохотно прибегают ко лжи, но лишь немногие испытывают хоть какое-то раскаяние, если машинально солгут тому, перед кем не имеют никаких обязательств. Всем нам известны деловые люди, которые гордятся, если им удалось обмануть конкурентов; наверное, мало кто из нас придерживается строгих норм чести в отношении людей, которые, как нам кажется, хитрят с нами и плохо к нам относятся — в отличие от тех, кого мы считаем честными и доброжелательными. В этом, как и во многих других случаях «совесть пробуждается любовью». Вдумчивый наблюдатель легко убедится, что, вопреки обыденному представлению, сущность лжи состоит именно в несправедливости, а вовсе не в сообщении неправды.
Именно благодаря нашей потребности апеллировать к отсутствующим или давно умершим людям всякая добродетель и справедливость, все то, что в самом широком смысле слова мы считаем благим и правильным, зависят от активности нашего воображения — без него мы заложники нашего непосредственного окружения и низших органических потребностей. Только благодаря воображению нам доступно в этой жизни лучшее, что в ней есть, и именно силой воображения мы сохраняем в себе высокие побуждения, ограждая от всего низменного, что нас обступает. Позволю себе снова процитировать профессора Джемса: «Если по мотивам чести или совести у меня хватает духу осудить мою семью, мою партию, круг моих близких; если из протестанта я превращаюсь в католика или из католика в свободомыслящего; если из правоверного практика-аллопата я становлюсь гомеопатом или каким-нибудь другим сектантом медицины, то во всех подобных случаях я равнодушно переношу потерю некоторой доли моей социальной личности [я], ободряя себя мыслью, что могут найтись лучшие обществен¬ные судьи (надо мной) сравнительно с теми, приговор которых направлен в данную минуту против меня. Апеллируя к решению этих новых судей, я, быть может, гонюсь за весьма далеким и едва достижимым идеалом социальной личности [я]. Я не могу рассчитывать на его осуществление при моей жизни; я могу даже ожидать, что последующие поколения, которые одобрили бы мой образ действий, если бы он им был известен, ничего не будут знать о моем существовании после моей смерти» 10 . Что же касается тех людей, к которым мы апеллируем, но которых с нами нет, то по этому поводу достаточно сказать, что если речь идет о нашей интеллектуальной и моральной жизни, то они реально присутствуют перед нами, когда мы думаем о них; и, если не принимать в расчет, насколько живо мы их себе представляем, не имеет никакого значения, встречали ли мы их когда-нибудь и существовали ли они вообще когда-нибудь. 
• 10 Джемс У. Психология. СПб., 1991, с. 96. 
Наш перевод этой цитаты будет следующий: «Если по мотивам чести или совести у меня хватает духу осудить мою семью, мою партию, круг друзей; если из протестанта я превращаюсь в католика или из католика в вольнодумца; если из правоверного практика-аллопата я становлюсь гомеопатом или кем бы то чи было еще, то во всех подобных случаях меня внутренне укрепляет и под¬держивает, предотвращая утрату моего подлинного социального я, та мысль, что, возможно, найдутся иные и лучшие общественные судьи, чем те, которые теперь вынесли мне обвинительный приговор. Апеллируя к решению этих новых судей, я одержим стремлением к едва ли, наверное, достижимому для меня идеалу социального я. Может статься, что его достижение вообще невоз¬можно или я не могу надеяться на его осуществление при моей жизни; я могу Даже легко себе представить, что последующие поколения, которые одобрили б ы мой поступок, если бы он им был известен, ничего не будут знать о моем существовании после моей смерти». — Прим. ред. 
Изменение наших моральных убеждений под воздействием на наше сознание образа другого человека часто проявляется в том, что наше представление о долге весьма явственно вытесняется другим, новым представлением. Так (если прибегнуть к примеру, который, наверное, близок всем, кто занимается умственной деятельностью), иногда бывает, что исследователю наскучивает или выматывает силы размышление над какой-то проблемой, и тем не менее он считает своим долгом решить ее до конца; в основе такого отношения к делу лежит сильное чувство долженствования, которое, если ему не противятся, прочно владеет сознанием и властно призывает к действию. Но вот к ученому является его друг и говорит, что тот должен остановиться, что если он будет продолжать в том же духе, то лишь навредит и себе, и своей работе. Такое суждение тоже оправданно, и сознание ученого должно теперь осуществить новый синтез и, возможно, прийти к выводу, что ему нужно пересмотреть свое прежнее представление о долге. 
Вследствие своей зависимости от влияния других личностей представления о правильном всегда отражают характер некоторой социальной группы: мы всегда мысленно общаемся с более или менее широким кругом лиц, которые тем самым воздействуют на нашу совесть и наши побуждения; другие люди при этом не обладают для нас подлинно личностным существованием. Насколько широк этот круг, зависит от множества обстоятельств, таких, например, как сила нашего воображения и характер доступа к значимым для нас личностным символам. 
В наше время всеобщей грамотности многие черпают свои самые сильные впечатления черпают из книг, а некоторые, считая такой способ и круг общения самым избранным и поучительным из всех, отда¬ются ему настолько, что начинают пренебрегать общением с реальны¬ми людьми. Личности такого рода зачастую обладают обостренным нравственным чувством в отношении проблем, поднимаемых в литературных произведениях, но довольно толстокожи по отношению к таковым в реальной повседневной жизни. Фактически, большая часть чувств впечатлительных людей с воображением воспитана на худо жественной литературе, сформирована и вскормлена общением с книгами и только косвенно связана с тем, что обычно зовется жизненным опытом. Но не стоит полагать, что такие «книжные» чувства непременно легковесны и отвлеченны. Самые высокие жизненные идеалы мы в значительной степени впитываем именно таким образом, поскольку узнаем о них из воображаемого общения с людьми, с которыми никогда не встретимся в жизни. Действительно, расширение морального пространства, ставшее столь заметным в последние годы, усиление нравственного фактора в международных и межнациональных отношениях, в отношениях между разнородными социальными и профес¬сиональными группами были возможны лишь с помощью современной дешевой полиграфии и быстрых средств связи. То понимание чувства долга, которое характерно для населения больших городов, сложилось, к примеру, благодаря писателям, которые, подобно автору книги «Как живет другая половина», описывают жизнь этих людей в живой и до¬ходчивой манере, позволяющей нам понять, что эта жизнь собой представляет. 
Не углубляясь в эту тему, отметим лишь, что совесть и мораль — это всегда совесть и мораль некоторой группы, как бы она ни сформировалась, так что наше нравственное чувство всегда выступает отражением своего времени, страны и специфической направленности нашего личного воображения. С другой стороны, наше чувство правильного не распространяется на тех, с кем симпатически мы не ощущаем близости, как бы тесно ни соприкасались с ними физически. Для завоевателя- норманна англосакс был низшим существом, животным, чьи чувства он старался себе представить не больше, я полагаю, чем крестьянин — чувства своего скота, и по отношению к которому, соответственно, он и не чувствовал себя связанным никакими человеческими обязательствами. Точно так же дело обстояло и со взаимоотношениями рабовла¬дельца и раба, а иногда — работодателя и наемного рабочего. Поведение европейцев во время недавнего вторжения в Китай в полной мере продемонстрировало, насколько игнорируется всякая мораль, когда мы имеем дело с людьми, по отношению к которым не чувствуем никакого Родства. 
У людей, наделенных творческим воображением, социальный фак¬тор совести может выступать в виде идеальной личности, образ котор ой служит образцом для поведения. 
Об идеализации как подобного, так и любого другого рода не следу ет думать, будто бы она совершенно не принимает в расчет память и оп ыт. Судя по всему, сознание не бывает безразлично к материалу, с которым сталкивается; напротив, по самой своей природе оно стремится отбирать, упорядочивать, согласовывать и идеализировать. Целое, таким образом, всегда воздействует на части, стараясь привести их к единству с собой. То, что мы называем идеалом, — лишь сравнительно сложный и конечный продукт такой активности сознания. Прошлое в том виде, в каком оно присутствует в нашем сознании, никогда не яв¬ляется простым воспроизведением былого опыта, но всегда окрашено нашими текущими переживаниями, всегда в каком-то смысле идеализировано; то же самое можно сказать и о нашем представлении о будущем, так что для здравого ума ожидать — значит, надеяться. Таким образом, сознание — это своего рода художник, воссоздающий предметы в присущей ему характерной манере, а его специфические приемы суть конкретизированное выражение его общей направленности. 
Идеал, таким образом, представляет собой более или менее отчетливое и удачное порождение воображения, гармоничную и отвечающую нашей природе реконструкцию материала жизненного опыта. Личный же идеал — такая же гармоничная и созвучная нашему характеру реконструкция нашего же опыта межличностного общения. Его жизненная функция заключается в символизации и очерчивании сферы желаемого и, тем самым, в превращении его в объект осмысленных стремлений. Идеал добродетели — лишь следующая ступень в восхождении от образа хорошего человека, каким он предстает в нашем наличном опыте, и выполняет такую же побудительную функцию. На самом деле, как я уже показал, нет различия между действительными и идеальными личностями, а есть лишь более или менее определенная связь личностных образов и материальных тел. 
Наши личные идеалы обладают всеми возможными степенями смутности и отчетливости. Они могут представлять из себя не более чем разрозненные представления о каких-то замеченных нами однажды человеческих чертах, которые показались нам заслуживающими внимания; они могут быть и столь полными и связными, что отчетливо воплощаются в какой-то идеальной личности. Личных идеалов может быть даже несколько — например, один собственный идеал и отдельный идеал для каждого из близких друзей; воображение человека может породить и несколько идеалов самого себя, соответствующих различным этапам развития его личности. 
Наверное, фраза «идеальный человек» подразумевает нечто гораз¬до более целостное и последовательное, нежели то, что реально пред ставляет себе большинство людей, думая о желательных и положительных чертах человеческого характера. Разве не идеальны те черты, чув¬ства, детали личного опыта и воспоминания о былых отношениях, ко¬торые снова и снова предстают перед нашим внутренним взором, об¬ретая новую силу в новых ситуациях? Время от времени нас восхищают в других людях их мужество, великодушие, терпимость и справедливость, и мы расцениваем эти черты как благо. Затем, когда мы сами оказываемся в ситуации, которая требует таких качеств, мы вспоминаем о том, как и где мы с ними сталкивались, и воспоминание об этом пробуждает эти чувства к жизни, придавая им большую нравственную силу. Так, например, человек, колеблющийся в решении, стоит или нет ему обманывать таможню при проверке товаров, будет, наверное, мысленно перебирать всех тех, кого считает авторитетом в таких делах, представляя себе, как бы они чувствовали и вели себя в подобных условиях. 
Формирование личных идеалов не поддается детальному описанию. Чаще всего оно происходит подсознательно; сознание непрерывно занято упорядочиванием и переработкой своего прошлого и текущего опыта, приводя его в соответствие с инстинктивной потребностью в связности и последовательности и делая его как можно более для себя приятным; сознание всегда идеализирует опыт и лишь изредка создает ясные и четкие идеалы. Оно черпает свой материал как из непосред¬ственного личного общения, так и из книг и других средств запечатле ния и передачи информации. «Книги, памятники, картины, разговоры — все это портреты, в которых он выискивает желательные для воспитания в себе черты». «Все, что говорится о мудрецах... описывает каждому читателю его собственный образ, его еще не обретенное, но Достижимое я» 11 . «Пара историй из жизни, несколько черт характера, поведения и облика, пара случаев в собственной судьбе оставляют неизгладимое впечатление в нашей памяти независимо от их видимого значения в свете обыденных критериев оценки. Они созвучны вашему Дарованию. Дайте им сыграть свою роль, не отвергайте их, попытай¬тесь осмыслить их на основе вечных тем и характерных примеров из литературы. То, что вы сердцем ощущаете как великое и прекрасное, и есть таковое. Душевное чувство никогда не обманывает» 12 . 
Идеализм в такой расплывчатой форме никогда не проводит различий между людьми — для него нет никаких первых, вторых и последних. Это просто представление о том, что желательно в человеке, и Мы невольно оцениваем в его свете свое и чужое поведение. Чувство, возникающее в нас, и та связь, в которой оно возникает, определяют нашу нравственную позицию. Иногда мы утверждаем, что для того, чтобы предъявлять к себе такие же требования, какие мы предъявляем к окружающим, нужны особые нравственные усилия. В каком-то смысле так оно и есть; но, с другой стороны, обычно легче бывает сделать это, чем не сделать. Проще всего с точки зрения душевных затрат принять те правила поведения, которые мы застаем в наличии, и, не ломая голову над тем, откуда они взялись, оценить их в свете норм, которые подсказывает нам наша совесть. Всякая несправедливость и неправильное поведение по отношению к ближнему обычно заключаются не в том, чтобы представить себе точку зрения другого человека и отказаться ее принять, а в том, чтобы даже не попытаться ее себе предста¬вить и вообще не принимать ее в расчет. Именно в напряжении воображения и состоит нравственное усилие. Человек, считающийся с чув¬ствами и мыслями других, едва ли допустит по отношению к ним несправедливость, ведь он сделал их частью самого себя. Нравственное чувство, как мы уже поняли, не делит людей на первых и вторых — если оно живет в нашей душе, все люди для нас значимы. 
• 11 См.: Emerson . History . 
• 12 Idem , Spiritual Laws . 
Возможно, однако, что практически каждый человек, наделенный богатым воображением, порой лелеет некий особый и более или менее четкий образ идеального я, который он считает «своим» и не использует при оценке поведения других. Он, как и всякий идеал, является продуктом творческого воображения и осмысления жизненного опыта и отражает то, какими бы мы хотели себя видеть. Особенно активно и разнообразно идеалами живут в ранней юности, когда воображение строит все новые и новые эталонные образцы, чтобы соответствовать всякому новому стремлению, которое им овладевает. В работе Мейбл В. Лерой «Истории с продолжением» приводится много интересных наблюдений над детьми, иллюстрирующих такую непрерывную самоидеализацию. Эти истории с продолжением представляют собой нечто вроде сериала фантазий, придуманных в юности и припоминаемых и осмысляемых в более поздние годы. Оказывается, что две трети из них заключают в себе некий идеал, а их идеализированный автор во многих из них оказывается главным героем 13 . Пример того же самого про цесса, продолжающегося и в старости, приводится Э. У. Эмерсоном 14 , чей поэтический дневник содержит частые намеки и ссылки на некоего имярека, символизирующего собой идеальное я, идеал более совершенного Эмерсона, к которому сам он стремился. 
• 13 LearoydM. W. Continued Stories // American Journal of Psychology, vol. 1 p. 86. 
• 14 Emerson E. W. Emerson in Concord, pp. 101, 210, 226.
Мне кажется, всегда можно обнаружить, что наше идеальное я строится в основном из представлений о нас, приписываемых другим людям. Мы вряд ли могли бы получить сколько-нибудь ясное представление о самих себе как-то иначе, нежели взглянув на себя со стороны. Полученные таким образом впечатления, подобно любой другой пище для ума, перерабатываются сообразно силе воображения и преобразуются в личностный идеал. 
У некоторых этот идеал приобретает весьма определенные черты и ясно представляется внутреннему взору. Именно в этой связи мне приходилось слышать выражение «видеть себя». Так, например, одна женщина говорит о другой, что та «всегда видит себя в вечернем платье», подразумевая под этим, что ее личный идеал — это принадлежность к избранному обществу и высокое социальное положение и что поэтому ее идеальное я предстает как ее внешний облик, подчеркивающий в глазах окружающих эти признаки. Это, конечно, та форма рефлективного я, о которой говорилось в пятой главе. Некоторые люди «видят себя» столь часто и столь явно стремятся соответствовать этому образу, что производят курьезное впечатление, будто постоянно играют какую-то роль, будто сами и сочинили пьесу, где выступают главным действующим лицом, и теперь всю свою жизнь эту пьесу разыгрывают. Возможно, для людей с богатым воображением нечто подобное и неизбежно . 
Созданный и усвоенный идеал я побуждает — подобно любому идеалу, но только более настоятельно — стремиться к его достижению и сурово взыскивает за отступничество. Человек, привыкший мысленно видеть себя благородным, добродетельным и уважаемым, лелеет в своем сознании поистине прекрасный образ себя — произведение искус¬ства, созданное его честолюбием. Если его поведение идет вразрез с этим образом, он испытывает чувство стыда и омерзения — в его портрете зазияла дыра, рваная, безобразная прореха, безнадежно портящая всю его красоту и требующая болезненной и утомительной реставрации, прежде чем на него снова можно будет смотреть. Раскаяние — мучительная расплата за это зрелище; и чем светлее, чем более продуманным и выношенным оказывается идеал, тем сильнее душевная боль. 
Идеальные личности религиозно-этических традиций — высочай¬шее выражение этой творческой силы сознания в отношении лучших Человеческих качеств. Вряд ли тот, кто пожелал бы всерьез углубиться в психологический аспект этого вопроса, обнаружил бы в них кардинальное отличие от других идеальных личностей или сколько-нибудь резкий контраст с основной массой личных представлений. Любое сравнительное исследование идеализма среди народов на разных стадиях развития цивилизации, среди людей различного интеллектуального уровня, среди различных стадий формирования отдельной личности не сможет не признать того, что все это взаимосвязано и нигде нет резких разграничений, что самое зачаточное стремление к идеализации у дикаря или ребенка того же рода, что и самые развитые религиозные концепции. Данная точка зрения конечно же не означает попытки принизить возвышенное, но лишь представить все упомянутое в качестве элементов и сторон целостного потока жизни. 
Все личностные идеалы формируются нами в процессе общения, и все, что пользуется всеобщим признанием, имеет социальную природу и длительную историю. Каждая историческая эпоха, каждый народ обладают своими особыми, чем-то отличающимися от других личностными идеалами, которые прививаются индивиду общим строем мысли окружающих. Это особенно справедливо в отношении религиозно почитаемых личностей. Они являются достоянием и выбором религиозной общины, сонм им складывается постепенно и становится своего рода духовным институтом. На этом пути они обретают жи¬вость и ясность своего образа, славу святых и духовный авторитет, и в конечном счете предстают как нечто, превосходящее человеческое мышление и существующее вне его. Последнее неизбежно, если их образ кладется в основу заповедей поведения, вменяемых всем без исключения людям. Догмат об их сверхчеловеческой природе обес¬печивает, подобно придворному церемониалу, недосягаемую высоту их духовного статуса. 
Главная функция религиозной организации состоит в том, чтобы облегчать и направлять нравственный синтез, что достигается благодаря духовной дисциплине, системе внушений, санкций и принципов, которые призваны постоянно стимулировать возвышенные чувства, предоставляя человеку нечто вроде эскиза или опоры из представле¬ний, помогающих ему организовать свое мышление. 
Здесь главную роль играет внушение человеку необходимости жить в соответствии с его личными идеалами, хотя и религиозные поучения, наверное, тоже играют при этом важную роль. Очевидно, одной из законных функций высокоорганизованного морального мышления является способность ориентироваться в туманных теоретических спекуляциях относительно человеческого поведения, привнося в них собственные догадки, например, об истоке и сущности жизни, то есть о таких вопросах, на которые разум должен и будет искать ответы, опираясь на чье-то руководство или без такового. Четкость и определен¬ность в осмыслении подобных предметов помогают достичь внутреннего интеллектуального единства, уберегают человека от бесцельных и сбивающих с толку блужданий, часто оканчивающихся отчаянием. Конечно же такие идеи-догадки должны находиться в гармонии с общими достижениями человеческой мысли, например соответствовать утвердившимся взглядам науки. Иначе они только усилят душевную сумятицу. Но выглядящий достойно символ веры — превосходная вещь, и его отсутствие — подлинная нравственная ущербность. 
Ныне, во времена интеллектуального разброда и шатаний, идеал все более разрушается и рассеивается, Божий лик теряет свои очерта¬ния, подобно отражению солнца в беспокойных водах. Одновременно традиционные символы веры начинают вызывать сомнение, так что, пока новые еще не сформировались и не получили распространения, каждый, выходит, должен или придумать для себя свой — задача, ре¬шить которую способны немногие, — или сойти с ума, или же вообще перестать думать о таких материях (если, конечно, сможет). Такое положение дел ведет к определенной деморализации, хотя может быть и частью процесса, в целом благотворного по своей сути. Человечество нуждается в идее высшей личности, как и в том, чтобы эта идея была ясной и отчетливой; и отсутствие этой идеи повлечет за собой недостаток ясности и авторитетности моральных суждений. Такая идея представляет собой естественное завершение восхождения личного воображения к своей вершине, а когда достигнутое перестает удовлетво¬рять, наступает время упорной и, в конечном счете, более или менее успешной борьбы за то, чтобы заменить его чем-то другим. Когда такое произойдет, это, конечно, будет знаменовать наступление новой эпохи в мышлении; однако мнение тех, кто думает, что она приходит, чтобы навсегда остаться, представляется совершенно необоснованным. 
Сравнительные исследования моральных воззрений в разных сообществах, как, например, работа У. Дж. Самнера «Нравы народов», свидетельствуют о том, что представления о правильном действительно варьируют от одной социальной группы к другой, что «нравы могут сделать правильным и неправильным все что угодно». Кражи, каннибализм и многое другое из того, что мы осуждаем, могут кем-то и где-то расцениваться как нечто допустимое, похвальное или даже обязатель¬ное. Вопросы приличия в одежде или манерах оказываются почти целиком конвенциональными — так, например, у некоторых африканских племен в знак доброжелательности принято плевать друг в друга. Весьма примечательно, однако, что существуют вместе с тем и такие представления о правильном, которые фактически универсальны. Вот, к примеру, три вещи, которые люди всех племен, групп и народов, насколько я мог выяснить, признают обязательными: 
• Лояльность к группе. Слова Данте о том, что предатели обрече¬ны на самый глубокий из кругов Ада, выражают чувство, универсальное для всего человечества. 
• Доброжелательность по отношению к членам группы. 
• Приверженность обычаям группы. 
Они универсальны, ибо проистекают из универсальных условий общественной жизни. Все люди объединены в группы, и без взаимной лояльности и доброжелательности они не могут успешно взаимодействовать. И консерватизмом нужно дорожить, особенно дикарям, не имеющим писаных истории и права, потому что он является способом поддержания стабильности и сохранения всего ценного в житейском историческом опыте. 
Всякая мораль глубоко функциональна, и за множеством удивительных различий в нравах всегда отыскивается единое ядро, соответствующее общности самого жизненного процесса.

Глава XI. Дегенерация личности
Дегенерация личности как форма вопроса о правильном и неправильном — Ее отношение к представлению о развитии — Правомерность и смысл фразы «дегенерация личности» — Наследствен¬ные и социяальные факторы в дегенерации личности — Дегенерация как умственная черта — Дегенерация и совесть — Дегенерация группы — Преступление, сумасшествие и ответственность — Практический смысл органического подхода к ответственности — О наказании 
Я намерен коснуться этого вопроса лишь в мере, необходимой для его общего осмысления в свете подхода, сформулированного в предыдущих главах. 
Вопрос о дегенерации личности является формой вопроса о правильном и неправильном и, в конечном счете определяется совестью. Дегенерата можно определить как человека, чьи личные качества которого находятся значительно ниже господствующих моральных стандартов данной группы. Сознание по природе своей вырабатывает представления о правильном и неправильном в отношении всего того, на что направлена его избирательная активность; у этого процесса имеется как коллективный, так и индивидуальный аспект, так что не толь¬ко каждый человек, но и всякая группа имеет свои предпочтения и ан¬типатии, свои представления о хорошем и плохом. Процесс выбора и организации, который представляет из себя вся наша жизнь, и особенно жизнь интеллектуальная, предполагает такое различение; оно яв¬ляется всего лишь формулировкой универсального факта предпочтения. Мы не можем рассматривать вещи, к которым проявляем интерес, без того, чтобы отдавать предпочтение одним и неприязненно относиться к другим, и в зависимости от меры и знака нашего интереса мы Выражаем свое приятие или неприятие словами «хороший», «плохой» Или аналогичными им. А так как нет ничего, что интересовало бы нас сильнее, чем другие люди, наши суждения о правильном и неправильном по отношению к ним всегда переживаются и выражаются с особым Чувством и особым акцентом. Праведное и грешное, добродетельное и порочное, хорошее и плохое под сотнями наименований резко и настойчиво различались во всех странах и во все времена. 
Хотя различение между плохим и хорошим в людях всегда было свойственно человеческой мысли, более широкий взгляд на этот вопрос достигнут в наше время благодаря учению об эволюции. Природа всегда и всюду действует избирательно, развитие никогда не идет путем одинакового использования уже имеющихся в наличии элементов, но способствует одним, пренебрегая другими или подавляя их. Или же, если такое утверждение слишком явно наводит на мысль о верховном разуме, извне руководящем всем этим процессом, можно просто ска¬зать, что функции уже имеющихся элементов по отношению к дальнейшему развитию кардинально различаются между собой, при этом некоторые из них, по-видимому, не несут вообще никакой важной фун¬кции или даже препятствуют развитию, в то время как другие оказыва¬ются средоточием стремительного восходящего движения жизни. Эта идея применима и к физиологическим процессам, например к тем, которые происходят в нашем организме, и к происхождению видов, что столь убедительно показал Дарвин, и ко всем мыслительным и социальным процессам. Таким образом, факторы развития, которые мы можем наблюдать в настоящий момент, с точки зрения их функций и воз¬можностей никогда, по-видимому, не бывают равноценными, но отно¬сятся к разным уровням — одни выше среднего, другие ниже. Тем самым мы располагаем не только реальным различием положительных и дурных личностных качеств, но и философией, которая дает этому различению эволюционное обоснование, представляя его как отражение в сознании основного принципа развития природы. 
Иными словами, оказывается, что если ближе присмотреться к процессу эволюции, то явление дегенерации и деградации подразумевается идеей об отклонении и изменчивости, которая стала отправной точкой дарвинизма. Все формы жизни демонстрируют вариативность, то есть отдельные индивиды не совсем одинаковы, но отличаются как один от другого, так и от своих родителей по ряду случайных признаков, так что некоторые лучше соответствуют фактическим условиям жизни, а некоторые хуже. Изменение или эволюция вида происходит посредством выживания и размножения, из поколения в поколение, тех особей, которые оказались более приспособленными или удачливыми- Этот же процесс, порождая наиболее приспособленные особей, очевидно, предполагает и существование особей неприспособленных; явно не приспособленных к условиям жизни особей любого вида можно назвать дегенератами. 
Не стоит слишком поспешно переносить эти представления на ин¬теллектуальную и социальную жизнь человечества, однако несомненно и то, что человеческие характеры являют собой и такие отклонения, нередко непредвиденные и непредсказуемые, которые, с одной стороны, обнаруживают себя в лидерстве и гениальности, а с другой — в умственной слабости и дегенерации. Вероятно, одного не бывает без другого, хотя, как я полагаю, личностные отклонения во многом можно поставить под разумный контроль. 
Тот факт, что все формы человеческой ущербности могут быть рассмотрены с одной обще-философской точки зрения, является одной из причин, по которым мы можем назвать их общим термином — дегенерация. Другая причина состоит в том, что обстоятельное исследова¬ние этой проблемы все больше и больше подталкивает нас к выводу, что такие явления, как преступность, бродяжничество, идиотизм, умопомешательство и алкоголизм, имеют, в значительной степени, одну и ту же причину и, таким образом, практически выступают сторонами единого целого. Это подтверждает и изучение наследственности, которое показывает, что врожденные порочные наклонности обычно проявляются, частично или все сразу, у следующих поколений или индивидов одной родовой группы; то же самое мы наблюдаем и при изучении социальных условий: там, где эти условия неблагоприятны, как, например, в трущобах больших городов, все формы дегенерации получают широкое распространение. Третья причина использо¬вания специального термина состоит в стремлении к более беспристрастному, чем до сих пор, изучению этой проблемы, а это во многом возможно лишь посредством терминологии, максимально свободной от не относящихся к делу подтекстных значений. Многие из слов, ко¬торые мы обычно используем, такие, как испорченность, злостность, хулиганство, преступление и т. п., отражают специфический взгляд на эти явления: религия, например, может расценивать их как грех или добродетель, юриспруденция — как преступное или законное деяние и т. д. В отличие от них слово «дегенерация» предполагает научную нейтральность термина. 
Меня не слишком заботит, насколько оправданно употреблять в данной связи именно слово «дегенерация», могу лишь сказать, что я не знаю более подходящего и менее спорного слова. Оно происходит конечно же от слова degenerare , состоящего, в свою очередь, из de и genus , и обозначает, прежде всего, отклонение от некоторого общетипическ ого образца. Это слово не так уж редко встречается в английской литературе и обычно означает неполноценность, неспособность быть достойным своих предков: так, мы говорим о вырождении поколения и г. п. С недавних пор оно вошло в употребление для обозначения любого рода явной и хронической умственной отсталости или ущербности. Я не вижу никаких препятствий для такого употребления данного слова, разве что мне представляется сомнительным, что об интеллектуально или нравственно деградировавшем человеке в любом случае можно сказать, будто он опустился с какой-то более высокой ступени. Можно обоснованно оспорить оба полюса этого отношения, только в этом нет особой нужды. 
Я использую выражение «дегенерация личности», чтобы описать состояние тех людей, характер и поведение которых находятся явно ниже образца или уровня, расцениваемых в господствующем мнении группы в качестве нормы. Даже если приходится признать, что у группы нет сколько-нибудь четкого определения нормы, дело здесь обстоит примерно так же, как и с большинством определений интеллектуальных и социальных феноменов. Нет никакого четкого критерия того, что с интеллектуальной или социальной точки зрения следует считать нормальным, а что нет, но при этом существуют обширные и составляющие проблему для общества слои людей, дегенерация которых не под¬лежит сомнению, — это идиоты, умственно отсталые, сумасшедшие, алкоголики и преступники; и никто не станет отрицать важность исследований того общего явления, разновидностями которого выступают эти человеческие типы. 
В основе своей это явление носит всецело социальный характер; дегенерация возникает исключительно при определенном отношении между личностью и остальной группой. Независимо от того, какие интеллектуальные или физические особенности вызывают это отношение, они в любом случае предполагают непригодность к нормальной деятельности в обществе — именно в этом и заключается суть дела. Единственным ощутимым (и не слишком точным) критерием в такой ситуации является реально-успешная и адекватная социальная деятельность личности, и особенно устойчивое отношение к человеку со стороны группы. Мы вполне справедливо согласились бы с тем, чтобы назвать преступника дегенератом — главным образом потому, что его ненормальность настолько очевидна и вызывает столь сильное беспокойство, что нам представляется необходимым что-то в связи с этим предпринять; так что общественное мнение со всей определенностью и официально ставит на таком индивиде соответствующее клеймо. Но даже этот решительный приговор может быть в некоторых случаях пересмотрен с позиций более зрелой и умудренной человеческой мысли: так, многие из тех, кто, подобно Джону Брауну, были казнены как злодеи, теперь почитаются как герои. 
Короче говоря, представление о неправильном и порочном, аспектом которого является представление о дегенерации, страдает такой же неопределенностью, как и его противоположность — представление о правильном и должном. Оба они суть выражения процесса вечно развивающейся и всегда избирательной жизни и отражают ее незавершенность и непредзаданность — непременных спутников любого развития. Эти представления достаточно определенны, чтобы выполнять свои важные практические функции, но, по сути, всегда остаются пластичными и изменчивыми. 
Относительно причин дегенерации можно сказать, что, как и у лю¬бого личностного качества, ее корни следует искать где-то на пересечении природных и социальных факторов, из которых берет начало индивидуальная жизнь. Оба эти фактора могут значительно варьироваться; люди от природы столь же различны, как и животные, и в то же время они подвержены разного рода влияниям многообразного социального процесса. Фактические расхождения в характере и поведении, которые мы можем наблюдать, являются результатом сложения этих двух переменных в третью, каковой и является сам человек. 
В некоторых случаях наследственный фактор сказывается настолько очевидно, что вполне оправдывает поиск причины дегенерации в дурной наследственности; но гораздо чаще мы имеем серьезные осно¬вания думать, что виной всему социальные условия, а исходные природные задатки были вполне доброкачественными. В третьей категории случаев, возможно, самой многочисленной из всех, между обоими факторами практически невозможно провести четкую грань. Действительно, попытка противопоставить наследственность и социальную среду как две отдельные силы всегда оказывается пустой демагогией, как и утверждение, будто что-то одно из двух лежит в основе характера или обусловливает какое-то личное качество. В процессе личного развития они не существуют отдельно друг от друга, одно влияет на другое, и всякая личная черта возникает из их тесного единства и взаимодействия. Все, что мы можем обоснованно утверждать, это то, что или одно, или другое может настолько отклониться от нормы, что пот ребует к себе особого внимания. 
Врожденный идиотизм считается наследственной дегенерацией, поскольку очевидно, что никакие социальные условия исправить тут ничего не могут, и нужно что-то делать именно с наследственностью, чтобы предотвратить подобное явление. С другой стороны, когда мы об¬наруживаем, что определенные условия, как, например, проживание в густонаселенных районах города, сопровождаются ростом преступности среди населения, которое нет никаких оснований считать от природы ущербным, мы вправе утверждать, что причины такой дегенера¬ции носят социальный, а не врожденный характер. Вероятно, преступность в этом случае является, по большей части, результатом соединения факторов среды, способствующей деградации, с некоторыми врожденными дефектами, которые лучшее воспитание вполне могло бы нейтрализовать или, по крайней мере, сделать не столь заметными; практически же, если мы желаем бороться с подобного рода дегенерацией, мы должны воздействовать на социальные условия. 
Природное душевное здоровье заключается прежде всего в способности к обучению, к усвоению того, что продиктовано социальной необходимостью; идиот является дегенератом именно в силу наследствен¬ного фактора, поскольку он неспособен к такому обучению. Однако здоровая наследственность еще не дает никаких гарантий от личностной дегенерации; если мы способны к обучению, то все зависит от того, чему мы научимся, а это как раз и зависит от социальных условий. Те же самые задатки, которые позволяют ребенку при благоприятных социальных условиях расти добрым и нравственным, в криминальной среде могут сделать его преступником — весь вопрос в том, чему и как он будет учиться. Можно сказать, что существуют лишь восемь возможных комбинаций факторов, ведущих к дегенерации: четыре комбинации дурной и хорошей наследственности с плохими и хорошими социальными условиями, три комбинации дурной наследственности с плохими и хорошими социальными условиями, а также сочетание хорошей наследственности с плохими социальными условиями. Лишь когда оба элемента в порядке, мы можем рассчитывать на благоприятный результат. Конечно же под плохими социальными условиями в этой связи следует понимать условия, дурно влияющие на данного конкретного индивида, а не те, которые оцениваются с точки зрения каких-то иных норм. 
Так как социальное окружение человека в отличие от его природных задатков может изменяться, в подавляющем большинстве случаев, когда причину дегенерации невозможно точно установить, целесообразно принять в качестве рабочей гипотезы неблагоприятность социальных факторов и, изменяя их, попытаться изменить человека. Такой подход все чаще и чаще начинает применяться при сознательной и организованной борьбе с дегенеративными явлениями. 
Дегенерация как психическая характеристика, выделяющая человека в определенном смысле как худшего из всех в его социальной группе, представляет собой некий недостаток организации на высших уров¬нях мышления. Неверно думать, будто некий человек с нормальной умственной жизнью сверх того еще и преступен, зол, грешен, неуравновешен и т.д. Это значит, что его умственная деятельность страдает какими-то дефектами, а ведь именно она управляет симпатиями и упоря¬дочивает все порывы и побуждения в соответствии с общими требованиями жизни. Преступные порывы, гнев, страх, похоть, гордыня, тщеславие, жадность и т.п. у такого человека по внутренней сути ничем не отличаются от таковых у обыкновенных, нормальных людей; главное отличие состоит в том, что сознание преступника так или иначе лишено высших форм душевной организации (являющихся, в свою очередь, аспектом социальной организации), которые и должны держать эти порывы и чувства под контролем. Нетрудно было бы показать, что каждый из семи смертных грехов — гордыню, зависть, гнев, лень, жадность, похоть и чревоугодие — можно считать неуправляемым проявлением вполне нормальных и функциональных склонностей. Попытку определить таким образом гнев мы уже предприняли в предыдущей главе. 
«Чтобы в деталях описать различные встречающиеся формы дегенерации, — говорит доктор Модели, — потребовалась бы нескончаемая, скучная и неблагодарная работа. Это было бы столь же утомительно, как описывать конкретный характер разрушений каждого дома в городе, разрушенного землетрясением — в одном месте большая часть дома не пострадала, в другом от дома осталась одна или две стены, а в третьем на руинах не осталось камня на камне» 1 
На самых низких ступенях вряд ли вообще можно говорить о душевной организации: идиот не обладает ни характером, ни связной и дееспособной индивидуальностью. У него отсутствует какая бы то ни было целостность мысли, а значит, и твердая воля и самоконтроль; его действия представляют собой лишь проявление простых животных инст инктов, которые в данный момент преобладают. Голод, похоть, ярость, «ас и на чуть более высоком уровне грубая, наивная доброта — все п ереживается и выражается элементарным и непосредственным образом . Может, конечно, присутствовать и слабое подобие симпатии, но непонимание того, что происходит в сознании других людей, делает н евозможным какое-либо чувство вежливого обхождения и приличий ли попытку соответствовать социальным стандартам. 
• 1 Maudsley. The Pathology of Mind, p. 425. 
На более высоких ступенях уже возможно провести различие межд у жесткой и неустойчивой формами, о чем мы уже говорили при о бсуждении вопроса об эгоизме. В самом деле, можно сказать, что у эгои зма и дегенерации много общего: оба явления в социальном плане характеризуются несоответствием общепринятым нормам поведения, а в и нтеллектуальном — узостью и слабой организованностью сознания. 
Итак, помимо категории людей, наиболее заметной и неприятной чертой которых является внутренняя несогласованность и слабость хар актера, имеется и другая, для которой характерны и известная мера п сихической устойчивости, и единство воли, но чей интеллектуальный по тенциал и способность к симпатии столь низки, что не позволяют им адекватно соотноситься с окружающей действительностью. 
Сознание людей чрезмерно впечатлительного типа, неспособное у порядочить собственное содержание, всегда находится в неуравнов ешенном состоянии: ему трудно сосредоточиться на решении какой-то определенной задачи; в наиболее крайних формах это проявляется сак истерия, перепады слабоумия и помешательства, а также как преступления, совершенные в состоянии аффекта. «Фундаментальный дефект сознания, подверженного истерии, — говорит доктор Дана, — с остоит в том, что оно ограничено в своих способностях строить ассоциации; поле сознания истерика сужено до поля зрения. Умственная деятельность ограничена личными чувствами, которые не увязаны с прошлым опытом и потому легко перерастают в эмоциональные вспышки или конвульсивные припадки. Истеричный человек не способен думать» 2 . Очевидно, что-то подобное можно сказать обо всех проявлениях неуравновешенности. 
С другой стороны, самоуглубленное сознание, склонное скорее вновь и вновь возвращаться к однажды полюбившимся мыслям, нежели допускать в себя новые, испытывает недостаток чувствительности и широты восприятия. Такому человеку, вероятнее всего, присущи те или иные формы глубокого и стойкого эготизма: чувственность, алчность, ограниченная и жестокая амбициозность, холодный и безжалостный фанатизм, мания величия, а также те преступные помыслы и поступки, которые проистекают из привычного безразличия к соци¬альным нормам, а не из внезапных порывов. 
• 2 Dana С . L. Nervous Diseases, p. 425. 
Поскольку совесть — это просто наиболее совершенный продукт внутренне организованного сознания, для нее, естественно, характерны те же дефекты, что и для сознания в целом. Можно предположить, что при острых формах идиотизма в сознании нет никакой системы, которая могла бы стать истоком совести. У менее явного дегенерата, например у неуравновешенного человека, совесть имеется, но она, со¬образно степени душевной дезинтеграции, неустойчива в своих оценках, власть ее слаба, а усилия кратковременны. Все мы, вероятно, можем представить себе людей, у которых отсутствует самоконтроль, и для нас почти очевидно, судя по их поведению, что таков же и характер их совести. У таких людей голос совести — это главным образом лишь эхо их мимолетных эмоций, ибо долгосрочный внутренний синтез им не по силам; и даже этот голос, заглушённый потоком импуль¬сивных переживаний, они часто не слышат, так что их поведение в значительной мере вообще лишено рационального контроля. Они, наверное, часто испытывают острое сожаление из-за неспособности соответствовать собственным идеалам, но их раны, как правило, не слиш¬ком глубоки, что отражает поверхностный характер всей их жизни вообще. На людей такого типа, сообразно мере их душевных сил, особенно благотворно действует угроза наказания, — на помощь приходит мысль о сильных страданиях, ассоциирующаяся у них с дурными поступками, от которых их может удержать только сильный страх. Кроме того, эти люди, с их горячим желанием избежать мук внутреннего разлада и метаний, более всего склонны слепо подчиняться догмам и внешнему влиянию. Неспособные управлять собой, они жаждут найти господина, и, если он действительно господин, то есть способен понять и подчинить себе обуревающие их эмоции, они присягнут ему на верность и вручат скипетр. 
У тех людей, чьим недостатком является скорее внутренняя косность, чем душевная неустойчивость, совесть вполне может руководить жизнью, но их беда в том, что их совесть может идти вразрез с совестью окружающих. Изначальная скудость их духовных побуждений распространяется и на все то, к чему эти побуждения приводят. Возможно, кого-то поразит утверждение, что совесть может санкционировать и дурной поступок, но это действительно так, если мы называем хорошим и правильным тот стандарт поведения, который принят среди людей с широким нравственным кругозором. Совесть — единственно возможный нравственный ориентир, и всякий внешний авторитет может нравственно воздействовать на нас только через призму нашей собственной совести; это, однако, всегда зависит от особенностей характера конкретного человека — соответственно, у дегенерата совесть также дегенеративна. И в самом деле, грубые, ограниченные, фанатичные, жестокие и вообще самые худшие из людей зачастую живут в согласии со своей совестью. Я уверен, что любой, кто попытается пред¬ставить себе и поразмыслить над характером знакомых ему людей такого сорта, согласится, что так оно и есть. Нечистая совесть подразумевает душевный разлад, расхождение между мыслью и поступками, но люди упомянутого типа очень часто не испытывают никакого внутреннего конфликта. Ростовщик, ухмыляющийся в лицо бедняку, недобросовестный биржевой маклер, разоряющий ни в чем не повинных вкладчиков, анархист-фанатик, закалывающий короля или стреляющий в президента, горец из Кентукки, считающий кровную месть своим долгом, бандит, делающий татуировки в память о своих преступлениях, — все это примеры негодяев, чья совесть не только не терзает их, но и часто побуждает ко всё новым злодеянием. 
Многие лелеют надежду, будто преступление и всякое зло непременно сопровождаются последующим раскаянием; она основана на вполне естественном, но ошибочном предположении, будто совесть других людей подобна нашей собственной. Человек, обладающий чувстви¬тельным темпераментом и высокой дисциплиной мышления, убежден, что, совершив преступление, он испытал бы раскаяние и что то же самое должен испытывать и преступник. Напротив, только, очень немногих, наверное, из тех, кто преступает нормы высокой нравственности, сильно мучают угрызения совести. Если общие жизненные установки человека носят возвышенный характер, а свой проступок он совершает в состоянии сильного душевного волнения, как это часто бывает при непреднамеренных убийствах, он будет страдать; но если его жизнь рутинна, просто плывет по течению — не будет. Любой представитель судебной власти согласится с тем, что у основной массы преступников (что также верно и по отношению к людям злонамеренным, но не нару¬шающим закон) склад мышления таков, что логически ведет к преступлению, так что для них в нем нет ничего неожиданного или катастрофического. Конечно, если мы употребляем слово «совесть» только по отношению к интеллектуальному синтезу в сознании людей, способных на высокие чувства, то указанные выше люди бессовестны; но, если посмотреть на проблему более широко, совесть у таких людей есть, поскольку они обладают внутренней целостностью сознания, только она отражает общую ограниченность и извращенный характер их жизни. Фактически, такие люди обычно, если не всегда, имеют свои собственные правила, нечто вроде кодекса воровской чести, который они никогда не нарушают, а если нарушают, то испытывают раскаяние. Не бывает так, чтобы разум не осуществлял хоть какого-то нравственного синтеза. 
Во многих случаях дегенеративное поведение вызвано тем, что индивид принадлежит к группе, являющейся носителем дегенеративных стандартов, что вовсе не указывает на то, что он сам по себе страдает какой-то душевной неполноценностью. Я имею в виду, например, что мальчик, который сбегает с уроков, обворовывает грузовики и бьет окна, может делать это, просто подражая остальным (так же как другие дети под другим влиянием направляют свою энергию на занятия спортом и участие в деятельности бойскаутов), пытаясь тем самым самоутвердиться среди тех, с кем он «бежит в одной упряжке». То же самое верно и для дурного поведения любого рода. Оно обусловлено принадлежностью к группе, а дегенерат, поскольку он тоже человек, так же социален, как и все мы. Группа формирует его нравственные представления, и то, что она одобряет и чем восхищается, не может казаться ему дурным независимо от того, как это расценивается остальной частью общества. Если для студенческого братства становится традицией выпивать, иг¬рать в азартные игры и списывать на экзаменах, новичок будет следовать этому, как чему-то само собой разумеющемуся. 
Фактически, наибольшее зло творят в массе своей вполне нормаль¬ные люди, уверенные в том, что поступают правильно. Их совесть находит опору в нравах и коллективном моральном духе группы. Имен¬но таким образом Германия вступила в Мировую войну. 
В таком представлении о дегенерации нет ничего, что мешало бы практическому различению между ее отдельными формами, например между преступлением и сумасшествием. Хотя граница между ними является произвольной и размытой, как это всегда бывает при классификации явлений сознания, и в связи с тем, что мы признаем, что сущест вуют «невменяемые преступники», само это подразделение и разни- i в отношении к стоящим за ним [подразделением] явлениям предст авляются, в целом, вполне оправданными. 
Контраст между нашим отношением к преступлению и сумасшест вию — прежде всего вопрос наших личных представлений и склонностей. Мы понимаем (или думаем, будто понимаем), в чем суть преступле ния, и испытываем к нему негодование и отвращение; в то же время н ам не понятны поступки безумцев, а потому они не возмущают нас, а взывают жалость, любопытство или отвращение. Если один человек убивает другого, чтобы ограбить или отомстить, мы можем вообразить себе его душевное состояние и понять его мотивы, и наша совесть одн означно осуждает их, как если бы мы совершали это сами. В самом еле, чтобы понять смысл поступка, нужно представить, будто мы сами с овершаем его. Однако, если действие совершается по причине, котор ой мы не можем понять, мы не можем представить его себе изнутри, :е можем составить о нем никакого личного впечатления вообще и в ынуждены думать, что оно совершается чисто механически. Ту же самую разницу мы видим и в случае, когда человек оскорбляет нас случ айно и когда делает это «нарочно.» 
Во-вторых, это вопрос целесообразности. Мы знаем, что действие, которое мы можем представить как совершаемое нами самими, подлеж ит наказанию, потому что наше внутреннее чувство подсказывает, ч ем грозит его повторение, если такие действия не пресекать. Мы хотим, чтобы квартирный вор был заклеймен позором и брошен за решетку, потому что знаем, что, если этого не сделать, он и ему подобные пойдут на новые кражи; но к человеку, который убежден, что он Юлий Цезарь, мы испытываем лишь жалость, полагая, что в нем и ему подобных нет ничего опасного. Этот прагматический критерий раз¬личения проявляется в общепринятом и, я думаю, оправданном нежелании называть сумасшествием поведение, которое не поддается имитации. Считается, что, каким бы ни было душевное состояние человека, совершившего насилие или обман, всем остальным людям, которые не проводят четких различий и судят о других по себе, было бы полезно показать на примере, что за подобное поведение после¬дуют моральные и уголовные санкции. С другой стороны, когда чье- то поведение столь не походит на все, что привычно для нашего сознания, и потому вызывает лишь жалость и любопытство, невозможно сделать для этого человека ничего, кроме как обеспечить ему необходимый уход и помощь. 
Тот же анализ применим и к вопросу об ответственности или безответственности. Этот вопрос касается связи воображения и личностной идеи. Считать человека подлежащим ответственности — значит мысленно представлять его во всем подобным себе, с теми же самыми побуждениями, но только не контролируемыми так, как это делаем или, по крайней мере, считаем, что обязаны делать, мы сами. Мы представляем себе, что поступаем так же, как и он, находим поступок неправильным и вменяем это ему в вину. Человеком, не подлежащим ответственности, считается тот, кто рассматривается нами как существо со¬вершенно иного рода, не отвечающее требованиям человеческого поведения, на месте которого невозможно представить себя и даже невозможно питать к нему чувство неприязни. Первого мы виним, то есть относимся к нему с объединяющим нас негодованием, — ведь мы осуждаем то в себе, что находим в нем. В последнем же случае мы вообще не находим ничего себе подобного. 
Стоит отметить в этой связи, что мы не можем прекратить обвинять других без того, чтобы прекратить обвинять себя; последнее стало бы признаком моральной апатии. Некоторые считают, что беспристраст¬ное исследование подобных проблем может привести к индифферентизму, однако мне так не кажется. Социальный психолог считает нравственное чувство центральным и важнейшим фактором человеческой жизни, но, если он сам не ощущает его в себе достаточно отчетливо, он должен иметь смелость признать себя не вполне человеком. В самом деле, индифферентный человек, то есть тот, кто не переживает нравственного чувства как неоспоримой реальности, совершенно не способен к исследованиям в области социологии и этики, ибо у него нет органа для распознавания и, следовательно, изучения фактов, на которых такие исследования должны быть основаны. 
Какое же практическое значение проблемы ответственности имеет та точка зрения, что истоки зла следует искать не столько в личной воле конкретного человека, сколько в механизмах биологического и социального наследования? Я думаю, такой взгляд не снижает уровня человеческой ответственности, но меняет наши представления о ее характере, заставляя видеть в ней органичное целое, включающее в себя все индивидуальные воли, сопричастные злу. Такой подход возлагает ответственность на большее число людей и смягчает, но не отменяет полностью вину непосредственных правонарушителей. Если, например, подросток будет пойман на краже стройматериалов из строящегося дома, судья по делам несовершеннолетних прежде всего обвинит именно его, о, не ограничившись лишь этим, вызовет в суд и лидера дворовой комп ании, который показал ему дурной пример, и родителей, которые не имели воспитать его надлежащим образом. Кроме того, он, наверное, в ыскажет порицание школьному руководству, не сумевшему занять его с вободное время чем-то более интересным и полезным, и городским власт ям, которым не удалось обеспечить благоприятные социальные услов ия, в которых рос ребенок. Любое исследование косвенных причин п реступления приводит к возложению все большей и большей ответс твенности на тех, кто обладает благосостоянием, образованием и влиян ием, а значит, способен изменить к лучшему общее положение дел. (невозможно не видеть, как мало толку от порицания и наказания тех, то воспитывался в аморальной среде; главная надежда на их исправлен ие заключается в том, чтобы пробудить совесть у тех, кто способен иск оренить эту среду, а тем самым и зло в самом его зародыше. 
При органическом взгляде на проблему наказания все же необходимы — это способ воздействовать на волю как актуальных, так и потенциа льных правонарушителей. Наказаниям, однако, придается меньшее зна чение по сравнению с воспитательными и профилактическими мерами. Если такие меры применять последовательно и здраво, пороки и прес тупления отступят, как болезнь отступает от здорового организма. 
Эффективность наказания, коль скоро к нему прибегают, зависит, г лавным образом, от двух факторов: 
1. Оно должно быть абсолютно справедливым; тем самым и прес тупник, и сторонний наблюдатель смогут убедиться, что наказание необходимо обществу для защиты своих граждан. Если наказание окаж ется ошибочным, чересчур суровым или унизительным, оно вызовет в озмущение, сравнимое с тем, которое чувствовал бы человек, избит ый хулиганами; оно бы лишь взбесило и ожесточило преступника. Многие из принятых у нас наказаний именно таковы. 
2. Оно должно быть совершенно неизбежным. В противном случае злоумышленнику может показаться, что у него есть шанс его избежать. При существующей у нас судебной и пенитенциарной системе боль шинство преступников остаются ненаказанными, а потому преступное сообщество расценивает наказание лишь как один из видов риска сво его довольно опасного рода занятий.

Глава XII. Свободы
Значение слова «свобода» — Свобода и дисциплина — Свобода как форма социального порядка— Свободе сопутствуют напряжение и дегенерация 
Как отмечает Гете в автобиографии 1 , свобода — столь прекрасное слово, что мы не можем обойтись без него, даже если оно употребляется неверно. Это слово конечно же неотделимо от прочих наших высоких чувств, а так как ныне его повсеместно употребляют без какого- либо четкого значения, имеет смысл попытаться определить его, чтобы и дальше использовать как символ того, на что уповает и к чему стремится человечество. 
Свобода в основном понимается негативно — как отсутствие огра¬ничений. С точки зрения популярных индивидуалистических представлений социальный порядок понимается как нечто обособленное и в большей или меньшей степени препятствующее естественному разви¬тию человека. Предполагается, что обычный человек во всех отноше¬ниях самодостаточен и будет вполне преуспевать, если только его оставить в покое. Но конечно же не бывает так, чтобы социальные ограничения полностью отсутствовали, — человек не существует вне социального порядка, и только на его основе он может совершенствовать свою личность, причем лишь в той степени, в какой сам этот порядок совершенен. Свобода, заключающаяся в устранении всех возможных ограничений, невозможна. Если же мы хотим наделить это слово сколько-нибудь четким социологическим значением, его необходимо изолировать от представления о фундаментальной оппозиции между индивидом и обществом и обозначить им нечто такое, что столь же индивидуально, сколь и социально. Для этого вовсе не обязательно в корне менять общепринятые представления практического характера, ибо популярные представления неприемлемы именно в теории, а не на практике. Социологическая интерпретация свободы не должна отказываться ни от чего позитивного в ее традиционной концепции, а может лишь добавить кое-что для большей полноты, ясности и продуктивности последней. 
• 1 Goethe. Aus Meinem Leben, book XI. 
Определение свободы, естественным образом следующее из предыдущих глав, может быть таким: свобода — это возможность правильного развития, развития в соответствии с заданным совестью прогрессивным идеалом жизни. Ребенок приходит в мир со множеством потенциальных возможностей, конкретная реализация которых зависит от социальных условий. Если бы его бросили одного на необитаемом острове, он — если предположить, что ему вообще удалось бы выжить, — никогда не обрел бы подлинно человеческих черт, не научился бы говорить и связно мыслить. С другой стороны, если все его окружение с самого начала способствует расширению и обогащению его жизненного опыта, он может достичь самой полной реализации своих способностей, возможной для него при существующих условиях. Насколько благоприятно воздействие социальных условий, настолько его можно назвать свободным. Таким образом, любой человек в любой период своей жизни свободен или несвободен сообразно тому, окажется или нет он в условиях, способствующих полному и гармоничному развитию его личности. Размышляя в этом ключе, мы рассматриваем индивида не обособленно от системы социаль¬ного порядка в целом, но именно с точки зрения его способности за¬нять в рамках этой системы любую из бесчисленных позиций, наиболее подходящую для него. 
Без сомнения, в этой концепции имеются и неясные моменты. Что такое полное и гармоничное развитие личности? Что такое «правиль¬ное развитие», возможность обеспечить которое и есть свобода? Возможности развития бесконечно разнообразны, их невозможно себе представить, пока не начнешь осуществлять, а потому оказывается, что такое понятие свободы не дает нам ничего определенного, чем мы могли бы руководствоваться. Это в значительной степени верно: развитие невозможно четко определить ни по отношению к народам, ни по отношению к индивидам, но оно является и должно оставаться идеалом, о котором мы можем иметь лишь частичные и изменчивые представления. По сути, мы должны перестать думать о свободе как о чем-то конкретном и окончательном, что можно раз и навсегда понять и определить. Мы должны научиться понимать ее как прогрессивную линию развития, как нечто постепенно проявляющее самое себя, подобно очертаниям гор перед глазами того, кто взбирается на их склоны в тумане. 
Эта неопределенность и неполнота встречаются на каждом шагу, когда мы пытаемся определить наши идеалы. Что такое прогресс? Что такое благо? Что такое красота? Что такое истина? Всякое усилие, направ¬ленное на то, чтобы дать окончательное и безошибочное определение этих понятий, сейчас, мне кажется, пора оставить; мы уже пришли к тому, чтобы признать, что благо во всех его формах является процессом, а не состоянием, оно развивается, а не достигается. 
Лучшее определение свободы, возможно, — это просто наиболее плодотворный способ ее помыслить, а таковой, как мне кажется, заключается в том, чтобы рассматривать ее как контраст между тем, каков человек есть и каким он мог бы быть, тем более что наш жизненный опыт позволяет нам представить себе и то, и другое. Представления подобного рода опираются на определение свободы как возможности стимулировать и направлять наши практические усилия. Если они помогают нам понять, например, что болезненных, недоразвитых и несчастных детей можно сделать здоровыми, умными и подающими надежды, — тем лучше. С другой стороны, определение свободы как состояния, при котором людей оставляют в покое, возможно, вполне го¬дится для тоталитарного общества, но не слишком подходит для нашего времени и нашей страны. 
Философия всегда учила нас, что различные представления о благе являются просто разными версиями одной и той же идеи, и такой взгляд конечно же применим и к понятиям свободы, прогресса и исти¬ны. Таким образом, свобода может рассматриваться просто как индивидуальный аспект прогресса. Они связаны между собой так же, как индивид и социальный порядок (как это показано в первой главе), и неотделимы друг от друга. Если противопоставление того, каков есть и каким мог бы быть конкретный человек, мы распространим на все человечество, то получим понятие прогресса. Прогресс, который не ведет к росту свободы, — это, понятно, вообще не прогресс; с другой стороны, свобода, которая не коренится в общем прогрессивном развитии общества, — это еще не вполне свобода в широком смысле этого слова. Опять-таки, любое практическое представление о свободе должно быть связано и с некоторой системой моральных норм, в которой регулируются и примиряются разнонаправленные наклонности как каждой отдельной личности, так и разных людей, подобно тому как складывается цена на биржевых торгах. Моральное зло и есть несвобода, именно оно, в конечном счете, сковывает развитие личности. Выпустить на волю душевнобольных или преступников, разрешить детям шататься по улицам, вместо того чтобы ходить в школу, не означае т вклада в дело свободы. Единственный критерий добра, свободы, прог ресса и прочего — развитая совесть как единственный критерий прек расного — развитое эстетическое чувство, суждение которого во мног ом сходно с голосом совести. 
Что касается дисциплины, то свобода означает не отсутствие так овой, но наличие ее высших и наиболее рациональных форм. Сво¬бодная дисциплина действует на индивида, апеллируя к его разуму и совести и тем самым к чувству собственного достоинства; дисциплина, основанная на принуждении, действует на более примитивном уровне сознания и тем самым способствует его деградации. Человек с вободен, если подчинен наиболее разумной дисциплине, на которую он способен. 
Таким образом, свободны те конкретные личности и государства, которые сами этого хотят, а также отдельные личности в любом обществе и отдельные общества в целом, в большей степени отвечающие требованиям свободы. 
В течение всей своей жизни я наблюдаю реальный рост свободы в большинстве наших социальных институтов. Семейная дисциплина все больше обеспечивается путем убеждения и примера и все меньше — путем запретов и розог. В школах механические методы обучения, подкрепленные боязнью наказания, все чаще уступают место методам, делающим ставку на понимание, интерес и состязательность. Церковь больше не принуждает к слепой вере в догматы, к обрядности, не пугает нас ужасом адских мук, взывая теперь к нашему разуму, состраданию и желанию служить ближним. Правительства в целом все больше полагаются на образование, науку и общественное мнение, чем на полицию и вооруженные силы. В армии и на флоте на смену суровой дисциплине и жесткой субординации отчасти приходят обращение к чувствам патриотизма, товарищества и воспитание моральных качеств. В тюрьмах все чаще прибегают к методам, направленным на облагораживание, а не на унижение личности преступника и делающим ставку на его разум, честь и чувство ответственности. 
Под большим вопросом, однако, остается рост свободы в экономической сфере; но даже и здесь мы видим все большее внимание к идеалам, агитации и экспериментам по свободному участию индивидов в экономической жизни. Это позволяет надеяться на то, что существующая организация экономики, по большей части исключающая свободу, имеет тенденцию к постепенной либерализации. 
Социальный порядок противоположен свободе лишь в том случае, если он аморален. Свобода может существовать только в рамках и на основе социального порядка, а потому может расти лишь по мере оздо¬ровления и исправления последнего. Высокая степень свободы возможна только в большой и сложной социальной системе, ибо ничто иное не может обеспечить такое многообразие возможностей, благодаря которому любой человек мог бы избрать подходящий и благоприятный для себя путь развития. 
Коль скоро Соединенные Штаты — свободная страна, то в чем состоит эта свобода? В первую очередь, как мне кажется, в доступности огромного количества разнообразных влияний, выбор и усвоение которых позволяет ребенку стать (в пределах, зависящих от общего состояния нашего общества) тем, кем он способен стать, и добиться в этом максимально возможного для него успеха. Эти условия начиная с раннего детства заключаются в здоровой семейной обстановке и продуманном воспитании, приспособленном к индивидуальным чертам характера, которые каждый ребенок начинает проявлять с первых дней жизни. Затем эстафету принимает хорошее школьное обучение, которое с помощью книг и учителей предоставляет ребенку богатый выбор влияний, которые могут оказать на него лучшие умы прошлого. Этому же содействуют и весьма доступное техническое и профессиональное образование, и современные возможности путешествовать, позволяющие ему знакомиться со множеством интересных людей по всему миру, и публичные библиотеки, журналы, солидные газеты и пр. Все, что увеличивает возможности его выбора и при этом не сбивает с толку, способствует все большей свободе. По сути, все общественные институты, включая правительство, церкви, отрасли промышленности и т.п., не призваны выполнять никаких других функций, кроме содействия свободе человека, а потому, если в целом не справляются с этой задачей, они не соответствуют своему предназначению. 
Хотя высокая степень свободы может существовать только при наличии социального порядка, из этого ни в коем случае не следует, что всякая сложная социальная система предполагает наличие свободы. Напротив, в прошлом очень часто оказывалось, что большие и сложно организованные государства, как, например, Римская империя, были построены во многом на механическом принципе, который, по сути своей отрицает возможность свободы. Да и в новейшую эпоху обширные и высокоорганизованные империи, подобные России или Кит аю, могут быть значительно менее свободными, чем самая маленькая англоговорящая колония. Есть серьезные возражения против от ождествления прогресса с простой дифференциацией и координа- 1ей социальных функций, как это сделал в свое время Герберт Спенсе р. Однако пример Соединенных Штатов — страны с наиболее глубокой за всю историю дифференциацией и координацией социальных функций — доказывает, что в этом отношении сложность не противо речит свободе. Исчерпывающее освещение этого вопроса требует злее тщательного изучения институционального аспекта жизни, чем тот, который я мог бы сейчас предпринять; однако я считаю, что возм ожность построения больших и сложных обществ на основе принц ипа свободы зависит от быстродействия, доступности эффективных средств коммуникации и, таким образом, возникла лишь с недавних ор. Структура великих государств прошлого неизбежно носила дово льно механический характер. 
Время от времени в любом сложном и динамичном обществе случает ся так, что некоторые люди начинают ощущать сложность и напряженность жизни как бремя и пытаются найти свободу в уединении, как, н апример, Торо в Уолдене. Но и при этом они не могут избавиться от вл ияния социальных институтов своего времени, да они того на самом еле и не желают; что они обретают, если повезет, так это более здрав ое и осмысленное к ним отношение. Торо, как можно заключить из его к ниг, воспоминаний его друзей и его собственных мемуаров, даже в с воей хижине оставался подлинным членом общества, как оставался Эмерсон в Конкорде или Лоуэлл в Кембридже; и мне кажется, что, ели бы его самого заинтересовало обсуждение данного вопроса, он п ризнал бы, что дело обстоит именно так. В действительности, как я умаю, сам Торо не считал себя отшельником — такое представление о :ем стало плодом поверхностных взглядов на его жизнь. Хотя он и был о тступником от государства и церкви своего времени, дело его жизни н e было бы исполнено без участия подобных институтов, например, б ез Гарвардского колледжа; оно стало результатом их совместной деят ельности. Становление его личности проходило под избранным влиян ием близких ему идей, характерных для того времени — во многом т ак же, как и у других. Он просто обладал специфическими наклоннос тями, которые развивал особым образом, в частности избегая общительного образа жизни, несовместимого с его характером. Он был свободен не вне социального порядка, а благодаря ему; то же самое можно сказать и об Эдуарде Фицджеральде, и о прочих жаждавших уединения людях. Несомненно, заурядно-обыденная, изо дня в день, жизнь равносильна рабству для многих из тех, кто не может, подобно им, решиться на уход от будничной суеты к более мирному и осмысленному существованию. 
Поскольку свобода — это не что-то застывшее, что можно уловить и закрепить раз и навсегда, а становление, любое конкретное общество, в том числе и наше, всегда оказывается отчасти свободным, отчасти несвободным. Пока общество способствует развитию у каждого ребенка его лучших задатков, оно свободно; когда оно утрачивает эту способность, оно перестает быть таковым. Там, где детей плохо воспитывают или плохо учат, где семейное влияние носит нездоровый характер, а школы неэффективны, где местная власть не справляется со своими обязанностями, а публичных библиотек не хватает, — там люди несвободны. Ребенок, родившийся в трущобе, у опустившихся родителей и с десяти или двенадцати лет приставленный к какой-нибудь однообразной отупляющей работе, не более свободен быть здоровым, умным и нравственным, чем китайский ребенок — читать Шекспира. Всякая болезнь общества ведет к порабощению личности. 
Такое представление о свободе вполне соответствует знакомому всем, пусть и расплывчатому и смутному чувству; это представление о честной игре, в которой каждому дается шанс выиграть, и ничто не пробуждает в нас столь же сильного и всеобщего негодования, как мысль о том, что какой-то человек или социальная группа такого шан¬са не имеют. Думается, однако, что существующее положение дел воспринимается нами с изрядной долей самодовольства; многие склонны считать, что с принятием Декларации независимости и закона о всеобщем избирательном праве свобода была достигнута раз и навсегда и единственное, что остается сделать, — это дать каждому человеку осуществить все лучшее, на что он способен. Стоило бы признать, что свобода, которой мы на словах поклоняемся, всегда достигается лишь отчасти и каждодневно подвергается новым опасностям; что право избирать — лишь одна из ее форм, притом в данных условиях не обязательно самая важная; что для того, чтобы сохранить и укрепить свободу, мы должны трезво и решительно использовать все наши лучшие силы. 
«—the soft Ideal that we wooed Confronts us fiercely, foe-beset, pursued. And cries reproachful: Was it then my praise, And not myself was loved? Prove now thy truth. I claim of thee the promise of thy youth» («...прекрасный Идеал из наших снов Взывает к нам, спасаясь от врагов: Ужель была твоя хвала словами лжи? Любил ли ты меня? Так докажи! Коль скоро молод ты, прошу тебя, скажи» пер. 0. Зотова). 
Эти строки Лоуэлла из «Торжественной оды» всегда останутся актуал ьными. 
В своем осмыслении свободы мы вправе исследовать все страны и э похи и на этой основе создать в рамках нашего социального порядка т акие идеальные условия, которые обеспечили бы каждому индивиду в сяческую поддержку в личностном становлении и приобщении к культ уре, какая только возможна. Всякая узость или односторонность жизни в целом отзывается деформациями и извращениями на пути развития личности, а значит, влечет и недостаток свободы. Социальный порядок должен не подчеркивать лишь одну или несколько сторон челов еческой натуры за счет всех остальных, а благоприятствовать всем нашим высшим наклонностям. Так, чрезмерную увлеченность XIX в. материальным производством и физикой можно расценить как частичное порабощение духовных и эстетических запросов человеческого разума, последствия которого мы не изжили до сих пор. Свобода в будущем немыслима без создания все более и более разнообразных, полноц енных и либеральных условий, при которых любой человек мог бы совершенствоваться в избранном им направлении. Дни всякого рода прагматизма и принудительного единообразия, судя по всему, уходят в прошлое; ныне гораздо разумнее и реалистичнее предоставить людей руководству их совести, отражающей нравственные убеждения группы , к которой человек примыкает, исходя из своих способностей и на лонностей. 
Утверждение более высоких и совершенных форм социального контроля, наличие многообразных альтернатив, взывающих к разуму о необходимости сделать правильный выбор, требуют, конечно, значительного напряжения нравственных сил индивида. Вынести такое напряжение не всегда и не всем по плечу; непосильность задачи в таких случаях более или менее разрушительно сказывается на характере личности и грозит дегенерацией.

Следовательно, всякий значительный шаг на пути свободы неизбежно сопровождается некоторой дегенерацией. Это должно быть особенно заметно в последнее время, для которого, в целом характерен быстрый рост свободы. Условия семейной жизни, положение женщин и детей становятся все лучше, но параллельно с этим растет число раз¬водов и избалованных детей. Демократический строй, как все мы отлично знаем, тоже имеет свои специфические пороки и недостатки; среди верующих отказ от догматизма и упадок нерассуждающей, слепой веры — явление в общем-то прогрессивное с моральной точки зрения — привели тем не менее к заметному падению нравов. Точно так же, как полагают, освобождение чернокожих от рабства вызвало среди них рост психических заболеваний; рост же во всех странах числа самоубийств частично связывают именно с усилением напряженности жизни в более сложноорганизованном обществе. Конечно же неверно думать, будто сама по себе свобода чревата дегенерацией, на том лишь основании, что если некто испытывает чрезмерное для него напряжение, то это скорее сковывает, нежели повышает его свободу. Правильнее было бы сказать, что всякий шаг, ведущий к большей свободе, всегда вызывает и другие непредвиденные последствия и всегда находятся люди, на которых они воздействуют. 
Но вряд ли уместно и разумно сидеть сложа руки и просто констатировать, что некоторая побочная деморализация составляет неизбежную и неизменную цену прогресса. Напротив, хотя совсем без нее никогда не обходится, все же масштабы деморализации могут быть значительно сокращены, и те социальные институты и общественные силы, которые стремятся сделать давление цивилизации посильным для индивида, в какой-то степени действительно добиваются этого.