«Умрем за единый аз»

(религиозно-философский и психологический аспекты Церковного раскола ХVII века, социальная мимикрия элиты и верность ревнителей «старой веры»)

Довгий Т.П., зам. начальника департамента Смоленской области по образованию, науке и молодежной политике, к.ф.н., проф. кафедры философии СмолГУ 


С Расколом Россия вступала в период тяжких духовных испытаний, соблазнов и скорбей. В старообрядчестве от Православия отходила в сторону не сама теократическая идея, а соблазн отождествления «природного» исторического порядка, значит несовершенного, впадающего в ошибки и заблуждения, с мистическим порядком Царства Божия. Со старобрядчеством ушла в прошлое утопия «Святой Руси». Православие не отшатнулось от идеи третьего Рима, но и не увидело Антихриста в об¬мирщенной государственной власти, - и это открывало вновь возмож¬ность духовно-трезвого сочетания провиденциализма с историческим реализмом.
Главными фигурами Раскола стали патриарх Никон (1605 – 1681 гг.) и протопоп Аввакум (1620 – 1682 гг.) Раскол ХVII века был двойным: раскол старообрядчества и раскол Петра. Петр продолжал в государстве и сфере быта реформу, начатую Никоном в Церкви. «Реформа Никона была скромна и даже ортодоксальна, реформа Петра ломала все устои древней жизни. Но по приемам своего проведения, по своей насильственности реформа Никона уже предвещала революцию Петра. И в обоих случаях эта насильственность, принимавшая характер жестокого гонения, была до известной степени вынужденной». (3. С.302). В результате обеих реформ наступил конец «византийской симфонии» Церкви и государства, а затем и секуляризация всех ценностей. По мнению Федотова, политический и религиозный кризис привели к «склерозу». 

Исследователи Раскола 

А.П. Щапов в работе «О причинах происхождения и распространения раскола» (1857) утверждает, что раскол с самого появления своего имел характер не просто религиозно-обрядовый, но, главным образом, религиозно-демократическим. С 1666 года раскол перешел из сферы церковной в сферу гражданской народной жизни, принял характер оппозиции против преобразования России в европейское государство, против секуляризованного устройства и направления внутренней жизни России. И.Ф. Нильский, профессор С.Петербургской духовной академии в 1864 году в статье «Несколько слов о расколе» утверждал, что раскол всегда был занят одной только думой о спасении. Расколу тяжелы были не рас¬поряжения власти светской, стеснявшие права народа, но распоряжения власти церковной, будто бы убившей правую веру. 
Ученик Щапова Н.Я. Аристов в статье «Устройство раскольничьих общин» (1863) утверждал, что раскол составлял протест против иноземных нововведений, особенно тех, которые явились стеснением свободно развивавшейся жизни и нисколько не гармонировали с духом народа. В.О. 
Видный русский историк Н. И. Костомаров видел в расколе не проявление косности, а свободу духа, свободу мысли. «В расколе привыкли видеть одну тупую любовь к старине, - пишет Костомаров, - бессмысленную привязанность к букве; его считают плодом невежества, противодействием просвещению, борьбою окаменелого быта с подвижной наукой». (6. С.437).Однако, очевидно, что свобода мысли, дискуссия в богословской сфере есть явление новорусское, неведомое Древней Руси. Потребность удержать то, что в прежние века стояло твердо, не подвергаясь колебанию, вызывало вслед за собой такие духовные нужды, которые вводили русский народ в чуждую ему до того времени область мысленного труда. Раскол не есть старая Русь. Раскол – явление новое, чуждое старой Руси. Раскольник не похож на старинного русского человека. В старой Руси господствовало отсутствие мысли и невозмутимое подчинение авторитету властвующих: раскол любил мыслить, спорить, раскольник не успокаивал себя мыслью, что если приказано сверху так-то молиться, то стало быть так и следует. Раскол хотел сделать собственную совесть судьей приказания, раскол пытался сам все проверить и исследовать. В этом смысле раскол является крупным явлением умственного прогресса. Одним словом, с утратой авторитета власти, идея теократического царства усилила в православном обществе свободу духа, свободу совести, мысли в поиске путей сохранения чистоты православной веры и спасения души.  
Идею Костомарова поддерживает и продолжает А.В. Карташов. Он отмечал, что в старообрядчестве развилось то напряжение русского духа, которое сделалось осью его самосознания и сводилось к идее третьего Рима, т.е. к мировой миссии охранения чистоты истины Православия Г. Флоровский в «Пути русского богословия» отмечает: «тема раскола не старый обряд, а проблема Царствия» и далее: «совсем не обряд, а Антихрист есть тема и тайна русского раскола». Эсхатологические мотивы не угасали, а наоборот лишь усиливались с кризисом теократического царства. Карташов в статье «Смысл старообрядчества» связывает основную тему раскола с идеологией третьего Рима, т.е. с верой в то, что «четвертому Риму не быть», значит судьба мира, конец истории связан с судьбой России. Зеньковский В.В. делает вывод: «Для старобрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории, и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старо¬обрядцев». (7. С.52).
Б. А. Успенский рассматривает раскол как назревший внутренний культурный конфликт. (8. С.333-367). Он охватил все слои населения и все области жизни Московского царства. Раскол еще раз показал: особую роль книги в русской православной культуре. Сторонники старой веры умирали за «единый аз», уравнивая по существу жизнь и слово, утверждая, что и то и другое в руке Божьей. 
Книжная «справа» оказалась основной культурной деформацией эпохи. Эта деформация явилась результатом противоречия между Москвой и православным Востоком, Москвой и славянским западом, властью и церковью, правящей элитой и народом, староверами и никонианами. Б.А. Успенским четко прорисовывает черты «культурного раскола» древней Руси: «протестантский Запад в лице Немецкой слободы обучал московский двор наукам и манерам, приобщила к театру, лечил, давал армии немецких и голландских инженеров-артиллеристов, обучение в школах иностранным языкам способствовало разрушению языковой диглоссии, на основе которой существовала до сих пор древнерусская книжность, т.е. впервые появилась образованная по западнорусски элита». (9. С.3).
Старославянской книжности расколом было уготовано свое неоспоримое место в самых глубинах народной культуры, особыми культурными ареалами ее существования на несколько веков стал Крайний Север, Сибирь, Дальний Восток. Здесь древнерусская книжность снова встретилась с народными традициями устного творчества - духовными стихами. 
В.О.Ключевский видел причину Раскола в затмении Вселенской идеи в русском церковном и светском обществе. « В падении цареградских стен перед безбожными агарянами увидели на Руси знак окончательного падения греческого православия… Померк тогда в глазах Руси свет православонго Востока; как пал древний первый Рим от ересей и гордости, так теперь пал и второй Рим - Царьград от непостоянства. Эти события произвели на Русь глубокое, но не безотрадное впечатление. Старые светила церковные погасли, греческое благочестие подернулось мраком.» (5.С.503.) В 1471 году русский митрополит Филипп 1 писал: «Царьград непоколебимо стоял пока в нем, как солнце, сияло благочестие, а как скоро покинул он истину да соединился с латиной, так и пал в руки поганых».
Ключевский считает, что к началу ХУ11 века русское общество прониклось религиозной самоуверенностью; но эта самоуверенность воспитана была не религиозными, а политическими успехами православной Руси и политическими несчастиями православного Востока. Основным мотивом этой самоуверенности была мысль, что православная Русь осталась в мире единственной обладательницей и хранительницей христианской истины, чистого православия. 
Ключевский в «Курсе русской истории» показывал в качестве главной причины раскола ощущение и страх народа перед попыткой «олатинить русский православный народ», видя во всем « дело тайной латинской пропаганды». Он приводит слова Аввакума: «Ох, бедная Русь! Что это тебе захотелось латинских обычаев и немецких поступков?» (5. С.513). Главной же целью старообрядчества Ключевский видит в стремление, сохранить чистоту православной веры» как Богом определенную задачу России. И с этой целью он приводит слова протопопа на церковном Соборе 1667 г.: «Все, святыми отцами церкви преданное, свято и непорочно держу до смерти, яко же приях, не прелагаю предел вечных; до нас положено - лежи оно так во веки веков» (5. С.514). 
О Расколе писали многие историки, толкуя его причины и разъясняя его следствия, но рационализированные научные подходы к проблеме оказывались беспомощны там, где требовалось понимание духовных, таинственных глубин народного религиозного сознания и благодатного церковного устроения. В наше время духовную трагедию Раскола и его причины с церковно-богословских позиций раскрыл митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн в статье «Дом, разделившийся сам в себе, не устоит (Раскол как явление русского сознания)». (10.С.387-410.) Митрополит выявил религиозно-психологические причины Раскола.

Религиозно-психологические причины Раскола и его главные эсхатологические идеи.  

Непосредственным поводом для Раскола послужила так называемая «книжная справа» - процесс исправления и редактирования богослужебных текстов, причины же, настоящие, серьезные, лежали гораздо глубже, коренясь в основах русского религиозного самосознания. Религиозно-психологической причиной Раскола был благоговейный страх:- Не уходит ли из жизни благодать? Возможно ли еще спасение? Не иссяк ли церковный источник живой воды – покоя, веры, любви и милосердия, святости и чистоты? Русскому человеку вдруг показалось: а не стал ли уже и третий Рим царством дьявольским, в свой черед? Не исход ли это Московского царства? Как сказал Аввакум: «Иного отступления уже не будет, зде бо бысть последняя Русь». Отсюда жуткий исход в «древян гроб сосновый», гарь и сруб – это наиболее устойчивый и массовый эсхатологический мотив Раскола. 
25 июля 1652 года патриаршество всея Руси принял Новгородский митрополит Никон. Он был связан с царем Алексеем Михайловичем личной дружбой. Одаренный недюжинными способностями ума и волевым решительным характером, Никон энергично взялся за дела церковного устроения, среди которых важнейшим являлось исправление книг. Когда первая часть работы была сделана, в 1656 году Никон созвал собор. Вместе с русскими святителями присутствовали патриархи Антиохийский Макарий и Сербский Гавриил. Собор одобрил новоисправленные книги и повелел по всем церквам вводить их, а старые отбирать и сжигать (сожжению подлежали так же и старого обряда иконы).
С этого времени в среде духовенства и народа появились «хулители новшеств», якобы заводимых в Церкви и государстве Русском всем на погибель. Царю слали челобитные, умоляя защитить Церковь и Православие. Про греков говорили, что они под турецким игом предали Православие и предались латинству. Общество оказалось на пороге новой Смуты. Никон принял присекательные меры: епископ Коломенский Павел, отказавшийся подписать соборное определение, был лишен сана и сослан в Палеостровский монастырь, примкнул е Расколу епископ Вятский Александр, другие вожди Раскола – протопопы Аввакум и Иоанн Неронов, князь Львов, были разосланы по дальним обителям. Однако, молва о наступлении последних времен, о близком конце света, о патриаршей «измене» продолжала будоражить народ.
В конце 1666 года под председательством двух патриархов –Антиохийского и Александрийского, в присутствии десяти митрополитов, восьми архиепископов и пяти епископов состоялся соборный суд над Никоном. Он постановил: лишить старца патриаршего сана и в звании простого монаха отослать на покаяние в Ферапонтов Белозерский монастырь. Определение собора в 1667 году положило клятву на старообрядцев, решительно отделив их от церковной паствы. Таким образом, религиозный Раскол в русском обществе стал фактом.
Общество раскололось в зависимости от ответов на волновавшие всех главные идеи Раскола и его судьбоносные вопросы: -соответствует ли Россия ее высокому служению избранницы Божией? - достойно ли несет народ русский «иго и бремя» своего религиозно-нравственного послушания, своего христианского долга? -что надо сделать, как устроить дальнейшую жизнь общества, дабы обезопасить освященное Церковными Таинствами устроение жизни от разлагающего и богоборческого влияния суетного мира, западных лжеучений и доморощенных соглашателей?

Ревнители 

Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн отмечал: «Религиозная жизнь Руси никогда не застаивалась. Обилие живого церковного опыта позволяло благополучно решать самые сложные вопросы в духовной области»(10.С.387.) «Из пламени Смуты, ставшей не только династическими кризисом, политической и социальной катастрофой, но и сильнейшим душевным потрясением, русский народ вышел «встревоженным, впечатлительным и очень взволнованным».(10.С.394.) ХУ11 век оценивается по-разному историками и философами. Так, Г.П.Федотов называл его временем «глубокого склероза», С.М. Соловьев - «богатырским веком», Митрополит Иоанн – временем религиозных и мировоззренческих столкновений. «Неверно говорить о «замкнутости», «застое» русской жизни в семнадцатом столетии. - утверждает митрополит Иоанн,- Напротив, то было время столкновений и встреч, как с Западом, так и с Востоком – встреч не военных или политических, которые Руси издавна были не в новинку, но религиозных, «идеологических» и мировоззренческих». (10.С.394.)
Как явление русского самосознания Раскол может быть осмыслен и понят лишь в рамках православного мировоззрения, церковного взгляда на историю России. Уровень благочестия русской жизни ХУ11 столетия был чрезвычайно высок даже в бытовой повседневности. Православный монах Павел Алеппский, посетивший в это время Москву в свите Антиохийского патриарха Макария, удивляясь россиянам, свидетельствует: «Душа у нас расставалась с телом оттого, сколь длительны у них и обедни и другие службы. Что за крепость в их телах и какие у них железные ноги! Они не устают и не утомляются… Какое терпение и какая выносливость! Несомненно, что все эти люди святые: они превзошли подвижников в пустынях».(10. С.393.) Митрополит Иоанн, комментируя свидетельство Павла Алеппского, пояснил, что стояние в церкви еще ни о чем не говорит, если это стояние «по обязанности», другое дело, когда Господь посещает сердце наше духом ревностной и пламенной молитвы, «миром Божиим, превосходящем всякое разумение» (Флп.4:7).
Ключевский так же видел неразрывную связь в русском религиозном сознании обряда и содержания вероучения. «С помощью обрядов, текстов и правил религиозная мысль углубляется в тайны вероучения, постепенно уясняя их себе и направляя религиозную жизнь. Эти обряды, тексты и правила, повторю, не составляют сущности вероучения; но по свойству религиозного понимания и воспитания они в каждом церковном обществе тесно срастаются с вероучением, становятся для каждого общества формами религиозного миросозерцания и настроения, трудно отделяемыми от содержания.» (5. С.504.)
Помня об этом, в сегодняшней России мы должны по-новому оценить ту приверженность обряду, то благоговение перед богослужебной формой, которые сыграли свою роль в Расколе. Говоря: «умрем за единый аз», ревнители старого обряда свидетельствовали о высочайшем уровне народного благочестия, через личный духовный опыт связанный со священной обрядовой формой. Только полное религиозное невежество в годы советской власти позволяло исследователям Раскола трактовать приверженность богослужебной форме как «отсталость», «неграмотность». «неразвитость» русских людей. В основе своей, за исключением крайностей («избыток благочестия», «ревность не по разуму»), это глубокое, сильное и здоровое религиозное чувство. И сегодня в третьем тысячелетии Русская Православная Церковь нерушимо хранит древнюю церковную традицию.


Протопоп Аввакум, крупнейший деятель раннего старообрядчества, на начальном этапе активный участник кружка «ревнителе благочестия», а затем расколоучитель. 
Все теократические и эсхатологические мотивы раскола нашли свое отражение, теоретическое осмысление, богословское обоснование и развитие в литературно-философском наследии лидера старообрядчества протопопа Аввакума. Источниками исследования стали Житие протопопа Аввакума, Челобитная протопопа Аввакума царю Алексею Михайловичу, Челобитная протопопа Аввакума царю Федору Алексеевичу.
Старообрядчество по своим устремлениям было историософично, оно боялось неправедного обмирщения Церкви, заражения Церкви мирским духом, а значит угрозы для исполнения миссии православного русского народа, состоящей в сохранении подлинной веры христианской и чистоты Церкви. В челобитной царю Алексею Михайловичу Аввакум пишет: «В последняя времена исправления веры и обретения истины нигде же несть и не будет; везде писано есть, что в последняя времена отступят веры, а не исправят ю, и исказят писания и превратят, и внесут ереси погибельныя и многих прельстят... И не дивися - тако истинна. Христос сам рече: егда приидет Сын Человеческий, обрящет ли веру свою на земли?» (10. С.292). Такое яркое отделение чистого от поганого, как у старообрядцев, встречается только в ветхозаветном Израиле. Аввакум пишет, что придя на землю, Христос на ней веры своей «не обрящет, кроме малых избранных, забегших в горы, а во градех и селех не обрящется ни единого православна епископа или попа. Тако будет, царю, и помяни дни Ноевы: много ли осталось благочестивых перед потопом?» (10. С.292). Русский народ увидел в христианстве откровение о пришествии Спасителя на землю и о создании силою церковного благочестия, вместо этого грешного и нечистого мира, другого, сплошь святого» Во всем этом следует видеть тупик утопии, тупик мечты о священном Царстве.
Для Аввакума священное Царство и Московское царство окончательно разошлись, о чем он сообщает царю: «Ведаеш ли, написано се во истории о белом клабуце и, ведая, почто истину в неправде содержиши? Сего ради открывается гнев Божий на вас, и бысть многажды ты наказан от Бога и все царство твое». (10. С.292). Старообрядчество воспринимает историю со скорбным исходом, нарастает ощущение «тайны беззакония» и прихода Антихриста. «И в скончании века тако будет: мало христово стадо, много ж сатанино и антихристово воинство бедет». А в челобитной царю Федору (1676 г.) назван «никониянский дух, дух самого сатаны». 
Кардинально меняется представление о царе, который становится не помазанником Божиим, а вероотступником, таким образом распадается главный стержень теории о православном царстве. Аввакум обличает царя Алексея Михайловича: «И ты не хвалися. Пал еси велико, а не востал, искривлением Никона богоотметника и еретика…умер еси по души ево учением, а не воскрес», «царь отщепенец», «беспрестанно пьеш кровь свидетелей Исусовых», апокалиптический «зверь-царь лукавый», а в «Слове о рогатом клобуке» даже предлагает: « А царя Алексея велю Христу на суд поставить...шлепами (батогами) медными попарить». (4. С.305). Царь Алексей уже воспринимается Аввакумом как языческий царь Навуходоносор: «От века несть не слыхано, кто бы себя велел в лицо в святым звать, разве Навуходоносор Вавилонский... бедной, бедной безумный царишко!» (4. С.348).
Сергей Зеньковский в статье «Учение отцов Пусторезских» утверждает, что Аввакум, воспитанный на византийско-московском пони¬мании власти, обязанностей и роли царя, знал учение отцов церкви с Иоанном Златоустом о царях-отступниках, да и русские церковные писатели, в частности Иосиф Волоцкий в своем «Просветителе» указывал, что цари бывают и еретиками и отступниками и что их подданные не обязаны слушаться таких правителей. В связи с этим протопоп делает замечание: «В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять, и святая кадить?» Идеалом правителя для Аввакума был Иван Грозный: «Миленький царь Иван Васильевич скоро бы указ сделал такой собаке».  
Протопоп Аввакум считал приведение народа к новому обряду силой делом антихристовым: «Чудо! Как в познание не хотят придти! Огнем да кнутом, да виселицей хотят веру утвердить Которые то апостолы научили их? – не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолам так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицею в веру приводить. Татарский бог Магомет писал в своих книгах сице: не покоряющихся нашему преданию и закону повелеваем их главы мечам подклонить. А наш Христос ученикам своим никогда так не повелевал. И ти учители явно, яко шиши антихристовы, которые, приводя в веру, губят и смерти предают : по вере своей и дела творят таковы же».( 10. С.342.)
Аввакум публично отрицал новые тенденции к обмирщению иконописной традиции. «Умножися в нашей русской земли,- пишнт он,- иконного письма неподобного изуграфу… Пишут Спасов образ Еммануила лице одутловато, уста червонная, руки и мышцы толсты, персты надутые, тако же и у ног бедра толстыя, а весь яко Немчин брюхат учинен, лишо сабли той при бедре не написано… А все то кабель борзов Никон враг умыслил будто живые писать.» (4. С.349.) Четыре века спустя Е.Трубецкой назвал икону»умозрением в красках», что определяет сущностную, онтологическую разницу иконы и портрета.
В 1667 году протопопа Аввакума, попа Лазаря, Соловецкого инока Епифания и сибирского священника Никифора по царскому указу отправили в ссылку в Пустозерск. Лазарю и Епифанию резали языки. В Пустозерске разместили «прознь, очистя пустозерских крестьян избы, по одному человеку в избе», под надзором сотника и 9 стрельцов. Позже сюда был привезен Федор Иванов. Уже через два года на Русь была отправлена от имени всех пустозерских узников книга Федора Иванова «Ответ православных», содержащая «правду о догматах церковных».Сочинения Аввакума «соузниками» через «верных людей» передавались на Мезень, а оттуда в Москву, в Соловецкий монастырь и другие места. После этого режим содержания узников стал строже, их развели по отдельным земляным тюрьмам. В 1670 году началась новая волна репрессий. Состоялась вторая «казнь» пустозерских «земельных сидельцев» - Лазарю Федору Иванову и Епмфанию вторично резали языки и отрубили правые руки. ( 1. С.84.) 
В 1672-1675 годах Аввакум пишет самое известное свое произведение автобиографическое «Житие», которое он написал по «понуждению» свого духовного отца инока Епифания, чтобы «дело Божие», понесенное ими не было забыто. В эти же годы Аввакумом была написана «Книга бесед», в которой он доказывает, что церковная реформа Никона представляет возврат от евангельского учения к ветхозаветным установлениям, произошедшим под влиянием римлян и греков, в разное время отступивших от «истины», что и является предвестием Второго Пришествия и Страшного Суда. Свои взгляды на реформу Аввакум доводил в виде челобинтых до царей Алексея Михайловича и Федора Алексеевича, в которых деятельность патриарха Никона называл «агарянским мечом». 
В 1682 году царь Федор Алексеевич получил разрешение Собора поступать с раскольниками «по государеву усмотрению». 1 апреля 1682 г. в Пустозерске Аввкум вместе со своими сподвижниками Лазарем и Епифанием и Федором Ивановым были преданы жестокой, чуждой для России, заимствованной с Запада, огненной казни «за великие на царский дом хулы». Перед казнью в воображении Аввакума мир земной и небесный слились воедино и приобрели одинаковую реальность. Он убеждает своих сподвижников отстаивать свои убеждения до смерти и утешает их перед лицом лютой смерти : «А в огне том здесь не большое время терпеть, - аки оком мигнуть, так душа и выскочит. Боишься печи той? Дерзай, плюнь на нее, не бойся! До пещи той страх, а егда в нее вошел, тогда и забыл вся. Егда же загорится, а ты увидишь Христа, и ангельские силы с ним, емлют душу- то от тела, да и принося ко Христу: а Он – надежда благословляет и силу дает божественную» ( 4. С.351.).Казнимых ввели в огромный дровяной сруб. Окружающий народ стоял в ужасе, сняв шапки. Аввакум, крестясь двухперстным крестом, выкрикивал : «Будете этим крестом молиться – вовек не погибнете, а оставите его – городок ваш погибнет, песком занесет. А погибнет городок, настанет и свету конец.» (10. С.342.)
Боярыня Феодосья Прокофьевна Морозова, жена Глеба Ивановича Морозова, брата Бориса Ивановича Морозова. Б.И. Морозов был воспитателем («дядькой») царя Алексея Михайловича, с 1645 г. фактически возглавлял московскую администрацию, руководил приказами Большой казны, Стрелецким, Аптекарским, Новой Четью, принимал участие в подготовке Уложения 1649 года.(2.С.698.)
В своем письме к боярыне Морозовой протопоп Аввакум, обычно скупой на похвалы, восхищается ее богатством и высоким социальным положением, сочетающимся с твердостью в вере. «Веем, друг мой милый, Феодосья Прокофьевна, жена ты была боярина Глеба Ивановича Морозова, вдова честная, вверху чина царева, близ царицы. Дома твоего тебе служащих было человек с триста, у тебя же было хрестьян осмь сот, имения в дому твоем на двести тысящ или на полтретьи было. У тебя же был всему сему наследник сын, Иван Глебович Морозов. Другов и сродников на Москве множество много. Ездила к ним на колеснице, еже есть в карете, драгой и устроенной серебром и златом, и аргомаки многи шесть или двенадцать с гремячими чепьми.За тобою же слуг, рабов и рабыней, грядущих сто или двести, а иногда и с триста оберегали честь твою и здоровье… И знаменита ты была в Москве пред человеки.» (4.С.249-250.)Аввакум описал эти подробности быта боярыни, чтобы оттенить «горящую душу» Морозовой, пренебрегшей славой и роскошью ради истинной веры.
Боярыня Морозова решительно стала на сторону ревнителей «старой веры». Перестроила домашний уклад жизни по монастырскому образу, поддерживала нищих, странствующих монахов, давала убежище всем гонимым за «старую веру». Протопоп Аввакум, вернувшись из первой ссылки в 1664 году , жил у нее в доме. После второй ссылки Аввакума продолжала переписываться с ним. Царь, двор, высшее духовенство было озабочено ее активной оппозицией. В 1666 году у боярыни Морозовой были отобраны вотчины, но благодаря заступничеству царицы возвращены ей. В 1671 году боярыня Морозова и ее сестра княгиня Урусова были арестованы и жестоко пытаемы, огромное богатство окончательно конфисковано. Мученики и исповедники старой веры боярыня Морозова, княгиня Урусова и М.Г.Данилова были перевезены в Боровский монастырь и посажены в земляную тюрьму, где 2 ноября 1675 года боярыня Морозова умерла. 

Социальная и духовная мимикрия в среде высшего церковного и светского общества.

Национально-церковное самосознание и даже самомнение русского общества начала ХУ11 века вовсе не было подготовлено к церковным реформам и никакого изъяна в своей религиозной жизни не ощущало. «В наивной своей формации это были простонародные воззрения, впрочем, захватывавшие и массу рядового духовенства, белого и черного.- пишет Ключевский - В правящей иерархии они не выражались так грубо, однако безотчетно входили в состав ее церковного настроения» (5.С.505.) Ключевский приводит пример, когда в сослужении с приезжими греческими архиереями, даже патриархом, следя зорко за каждым движением, наши «власти» тут же с великодушным снисхождением указывали ему на допускаемые им в частностях отступления от принятого в Москве богослужебного чина. «У нас того по чину не ведется, наша истинная православная христианская Церковь не приняла сего чина». Это поддерживало в них сознание своего обрядового превосходства перед греками. Однако, когда патриарх Никон начал церковную реформу с «книжной справы» и обрядов, то большинство высшего и среднего духовенства и царского двора молча приняли изменения и включились в борьбу против защитников «старой веры».
Значительная часть сторонников реформ поддержали их из христианского послушания патриарху и царю, ибо «несть власти аще не от Бога». Иные убоялись репрессий, которым публично подвергались старообрядцы. Часть по равнодушию, связанному с оскудением личного духовного опыта. О его значении писал митрополит Иоанн: «Личный духовный опыт присущ настоящей, неискаженной церковной жизни. Его значение невозможно переоценить. Мало того. Что он дает человеку бесценный внутренний стержень, живую уверенность в смысле и цели существования – в масштабах исторических он служит единственным связующим звеном в бесконечной череде сменяющих друг друга поколений, единственным мерилом преемственности и последовательности народной жизни, единственной гарантией понимания нами собственного прошлого. Ведь содержание этого духовного опыта не меняется, как не меняется сам Бог – его неисчерпаемый источник.» (10. С.390).
Были при московском дворе также сторонники западной культуры. Б.И. Морозов и Ф.М. Ртищев, дорожа немцами как мастерами, привечали греков и киевлян как церковных учителей и помогали предшественнику Никона, патриарху Иосифу, который тоже держался обновительного направления вместе с царским духовником Стефаном Вонифатьевым. Именно Стефан, разыскивая образованных и решительных сторонников обновленческого направления, вызвал из разных углов России популярных проповедников, священников Ивана Неронова из Нижнего, Даниила из Костромы, Логгина из Мурома, Аввакума из Юрьева Поволжского, Лазаря из Романова-Борисоглебска, которые по иронии исторической судьбы России стали вождями ревнителей «старой веры». Среди них вращался и Никон, молчаливо присматриваясь к своим товарищам, своим будущим врагам.

Никон
Все, кто писал о Расколе отдают должное недюжинной воле и духовной силе Никона. Он смог донести до царя и высшего духовенства ясную мысль о Церкви Вселенской и об отношении к ней Русской Православной Церкви как поместной, о восстановлении полного согласия с церковью греческой, уничтожив все обрядовые особенности, отличающие русскую Церковь от греческой.
Однако, Ключевский смог разглядеть присутствие личного интереса Никона в упрочении тесного общения русской Церкви с восточными и русского патриарха с восточными. «Он понимал,- пишет Ключевский,- что вялые преобразовательные поползновения патриарха Иосифа не выведут русской Церкви из ее безотрадного положения. Он воочию усидел, каким жалким статистом служил на придворной сцене всероссийский патриарх, как легко настойчивый человек может повернуть молодого царя в любую сторону, и его вызрывчатое самолюбие мозмущалось при мысли, что он, патриарх Никон может стать игрушкой в руках какого-нибудь зазнавшегося царского духовника. На высоте апостольского престола в Москве Никон должен был чувствовать себя одиноким и искал опоры на стороне, на вселенском Востоке.» (5..508)
Никон хотел быть не только московским и всероссийским патриархом, а еще одним из вселенских и действовать самостоятельно. Он носил статус «великий государь» наравне с царем. Он ставил священство не только вровень с царством, но и выше его. Ключевский приводит факт обвинение современников Никона в папизме, на что он без смущения отвечал: «За доброе отчего и папу не почитать? Там верховные апостолы Перт и Павел , а он у них служит.» Тем самым Никон бросил вызов всему прошлому русской Церкви и окружающей русской действительности.
Ключевский дал яркую и убедительную характеристику этой незаурядной личности: «Никон принадлежал к числу людей, которые спокойно переносят страшные боли, не охают и приходят в отчаяние от булавочного укола. У него была слабость, от которой страдают нередко сильные , но мало выдержанные люди: он скучал покоем, не умел терпеливо выжидать; ему постоянно нужна была тревога, увлечение смелою ли мыслию, или широким предприятием, даже просто хотя ба ссорой с противным человеком. Это словно парус, который только в буре бывает самим собой, а в затишье треплется на мачте бесполезной тряпкой.» (5.С.506.) 

Заключение  

Первое: психологический портрет российского общества времен Раскола показал, что испытание крепости веры и преданности религиозной традиции и нравственным идеалам предков успешнее проходит народ - это нижние слои духовенства и ряд монастырей. Так, в Соловецком монастыре на иноческом соборе в 1658 году был вынесен приговор о неприятии новых книг и с1668 по 1678 годы монастырь держал осаду царских войск; это крестьяне, посадские люди, стрельцы, увлекаемые эсхатологическими идеями Раскола, бежали в глухие леса Поволжья, Сибири, Севера, южных окраин России. 
Элита церковная и светская в своем большинстве оказалась подвержена соглашательскому умолчанию и даже активному сотрудничеству в гонениях против инакомыслящих и инаковерующих 
Второе: в историософской утопии «Москва - третий Рим» церковное сознание не удержалось в рамках надлежащего равновесия божественного и человеческого начал в исторической судьбе человечества и России. Предание теократии вселенской миссии накренило церковное сознание к отождеств¬лению двух порядков бытия. Спор «осифлян» и «заволжский старцев» в конце ХУ века дал первую трещину в историософии о третьем Риме. «Природный» истори¬ческий процесс в ХVI веке уже не мог быть понят, как «священное царство», исходя из ужасов правления Ивана Грозного. Поэтому ХVII век казался грядущим царством Антихриста.
Внешние бедствия, постигшие Византию и Русь, уединили Русскую Церковь, ослабив ее духовное общение с церквями православного Востока, затмив в русском духовном обществе мысль о вселенской церкви, сблизив церковь с государством, сделав Русскую Православную Церковь самым национальным организмом во вселенском христианстве. Житейские соблазны и религиозные опасности, принесенные Западом в ХVII веке, насторо¬жили внимание русского народа и церковного общества, пробудили потребность собираться с силами для предстоящей борьбы. У патриарха Никона и государей (Алексея Михайловича и Федора Алексеевича) оживилась замиравшая мысль о вселенской церкви и стремление сближения с Западом, восточными церквями.
С другой стороны, старообрядцы с протопопом Аввакумом. Огромна жертва, принесенная старообрядчеством идее «священного царства». Разрыв с нетрезвым отношением к истории совершался в муках и напрас¬ных страданиях. Мятежность Раскола, уходящая Московская Русь с ее духовной высотой, разрушение симфонии властей, растущая державная мощь России, утрата историософских утопий - таков итог многовекового поиска религиозным сознанием Божьей правды на земле. 


Примечание: 
1.Православная энциклопедия. – Т.1.- М., 2000. 
2. Советская историческая энциклопедия. – Т.9.- М.,1966.
3. Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости. - В кн.: Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Соч. в двух томах. - Т. I., С-П., 1991.
4.Водовозов Н.В. История древнерусской литературы. - М., 1962. 
5.Ключевский В.О. Русская история. М., 2005
6.Христианство. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. - Т.II.- М., 1995.
7.Зеньковский В.В. История русской философии. - Т.1. - Ч.1. -Л., 1991.
8.Успенский Б.А. Избранные труды. - М., 1994. - Т.I. 
9.Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка (XI-ХII). - М., 1994.
10.Патриарх Никон и протопоп Аввакум. Жизнеописания, факты и гипотезы, портреты и документы. Сб. - М., 1997.