20.10.2007
д.филос.н. Булычев Ю.Ю.
Собор православной интеллигенции
Журнал "Русское самосознание"

Ментальные основания этнической культуры


Как определяется в одном из философских словарей, понятие «менталитет» («ментальность»), образованное от латинского mens – ум, мышление, образ мыслей, душевный склад, обозначает «глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное». Менталитет – «совокупность готовностей, установок и предрасположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом» [1, с. 176].

Введение понятий менталитет и ментальность в таком качестве обычно связывают с опытом французской гуманитарной науки, которая в лице Л. Леви-Брюля, Ж. Лефевра, Л. Февра, М. Блока и других исследователей, действовавших главным образом в русле исторической психологии, выявила некую духовную «упругость», «своевольность» общества, противостоящую чистому ratio и обусловливающую традиционную устойчивость социума во времени, подчас иррациональное сопротивление исторической динамике.

Тем самым был осуществлен сдвиг западной гуманитаристики от просветительского рационализма, сводящего основные факторы социальной жизни к сфере сознания, ума, идеологии, научного образования, в сторону интуитивно-виталистской концепции социального бытия, предусматривавшей изучение не только идеологического фасада общественного сознания, но и его глубинных этнопсихологических «тылов», «глухих углов» и энергий. Естественным образом этот сдвиг способствовал росту интереса к традиционной народной культуре, противопоставленной как «естественная» и «органичная» интеллектуально рафинированной и идеологизированной культуре высших, образованных классов.

Понятие менталитета оказалось изначально нагружено этни-ческим, традиционно-культурным, психо-архетипическим содержанием, ассоциируясь с представлением о некоей рационально неуловимой внутренней целостности общества в качестве духовного организма, почерпающего свои жизненные и мыслительные силы из глубокого, неосвещаемого умом пласта психических структур и стихий. При этом сама категория «менталитет» всегда интерпретируется в контексте определенной национальной ментальности и окрашивается конкрет-ным этническим колоритом. К примеру, англосаксонские учёные, в силу рационализма своего национального характера и, соответст-венно, научной школы, мало употребляют весьма растяжимое понятие «менталитет», а, употребляя, обращают преимущественное внимание на умственное, интеллектуальное содержание в этом понятии. Французы же, введшие ментальные определения в сферу западного гуманитарного исследования, подчеркивают, наряду с рациональ-ными, и иррациональные компоненты ментальности. Что касается русских, то они, как представляется автору, будучи воспитаны в весьма традиционалистской и духовно возвышенной культуре, делают акцент на чувственно-интуитивном, метафизическом, трансцендент-ном измерение ментальности. Причем именно на российской почве понятие менталитета приобрело особо широкое распространение и вызвало волну методологического интереса, как будто русские гуманитарии увидели в нём что-то родственное своей душе и своим познавательным интересам.

Разумеется, это довольно субъективные замечания, однако они далеко не беспочвенны. Позволю себе сослаться на мнение известного этнолога С. В. Лурье, которая полагает, что в англоязычной литера-туре слово «mentality» вообще не употребляется в качестве термина и не имеет закреплённого за ним определения (или хотя бы различных вариантов определений). Изредка в качестве термина употребляется французское слово «mentalite», однако и оно не имеет устоявшегося значения, встречаясь главным образом у историков – последователей школы «Анналов». И только российские учёные 1990-х гг. сделали настоятельные попытки дать новому термину адекватный смысл.

Лурье полагает, что «понятие “менталитет” заполнило очень существенную лакуну в русском научном языке. Дело в том, что единственное слово, которым можно определить сразу и сознание и бессознательное – это слово психика. Но последнее имеет слишком явные медицинские ассоциации и поэтому в антропологической, социологической, исторической литературе не употребляется… Употребление слова менталитет (которое не было в ходу у социологов, как более начитанных в зарубежной литературе) снимает эту двусмысленность. Однако слово “менталитет” имеет и другой существенный плюс. Оно в принципе может выступать в паре с понятием “традиция”, именно постольку, поскольку подразумевает подвижность, соотнесенность как с прошлым, так и с настоящим, возможность сколь угодно глубоких внутренних противоречий. В этом смысле можно сказать, что традиция выражается в менталитете народа, или точнее: менталитет – нематериализуемая составляющая традиции» [2].

Рассмотрев различные понятия менталитета, сложившиеся в российской гуманитарной науке, С. В. Лурье заключает, что по сути дела «под “менталитетом” понимается некий всегда неосознаваемый и устойчивый пласт психики, который включает в себя определённые мыслительные модели». В рамках исторической этнологии Лурье сближает понятие менталитета с понятием этнической картины мира и определяет ментальность как «совокупность сознательных и бессознательных установок, сопряженных с этнической традицией»[2].

По-видимому, можно сказать, что специфический, в той или иной мере уникальный менталитет является необходимым внут-ренним основанием этноса (народа), позволяющим ему создавать свой образ мира, собственную культурную традицию, самосохраняться и саморазвиваться в истории, иметь в истории собственное, не редуцируемое к внешним воздействиям поведение, свою истори-ческую судьбу. Именно ментальные основания этнической культуры определяют на не подлежащей исчерпывающей рационализации глубине то, какими психическими энергиями располагает народ в своей исторической жизнедеятельности, как воспринимает он природное и социально-историческое окружение, каким образом реагирует на внешние влияния и трансформирует их в своей культуротворческой деятельности.

О факторах формирования ментальных основ культуры этноса наука мало что знает. Попытки исчерпывающего объяснения специфики этих основ природно-географическими или социальными условиями жизни народа так же малосостоятельны, как сведение своеобразия этнического менталитета к воздействию религиозной традиции. И. Л. Солоневич, обращая внимание на это обстоятельство, совершенно верно писал, что ни климат, ни география не играют никакой самостоятельной роли в строительстве всякой великой государственности. «“Приморское положение” и торговые пути древней Греции не создали никакой империи, – приморское положение и торговые пути Англии создали Великобританскую Империю. При полном отсутствии и приморского положения и торговых путей была создана Российская Империя... В формировании нации религия играет второстепенную роль: ... мировые религии очень точно отграничены расовыми границами, а в среде европейской и христианской культуры – национальными: романские народы остались – безо всякого исключения – верны католицизму, германские – с некоторыми исключениями – перешли в протестантизм, славяне, с двумя исключениями, остались православными. Однако: одно и то же православие исповедуют психологически совершенно различные народы: и русские, и румыны, и греки, и армяне, и, даже, абиссинцы. Таким образом, одна и та же религия, приложенная к различному психологическому материалу, оставила этот материал таким, каким он был и раньше» [3, с. 19–20].

Приведённые суждения известного автора обращают наше внимание на то (до сих пор зачастую игнорируемое в современной гуманитарной науке) обстоятельство, что этнос – явление чрезвычайно глубокого единства людей, не сводимого к иным формам их объединения (религиозного, лингвистического, идеологического, экономического, политического). Причём в современной западной мысли инерция просветительского рационализма (усугублённая смесью позитивистской идеологии с либерал-номиналистическими идеями) породила этнический нигилизм и легковесное представление о «гражданской нации» как продукте исключительно сознательного, правового самоопределения национально и расово различных лиц в пользу причастности к определённой политической общности. Люди в таком случае понимаются как этнически стерилизованные, природно одинаковые индивиды, полностью определяемые своим сознанием и внешними, будь то политико-правовыми или социально-экономическими, обстоятельствами. Нация же, теряя этнический фундамент, сводится к гражданскому обществу, связанному формально-правовыми нормами и языком[1]. Насколько такое воззрение не соответствует действительности излишне даже говорить, в свете национальных и расовых конфликтов, разгорающихся на космополитическом Западе. Перспектива этнической революции[2], как реакции на просветительский космополитизм, разносимый по миру глобализацией западной модели мировоззрения, заставляет сегодня крайнее серьезно отнестись к изучению ментальной, этнокультурной разнотипности обществ и личностей.

В русской мировоззренческой традиции, в отличие от западной просветительской и либерально-позитивистской социальной филосо-фии, мы встречаем иную крайность в недооценке этнокультурной проблематики. А именно – сведение этой проблематики к религиозной. Причем православие рассматривается и как основание русского национально характера, и как «русская идея», и как определяющее начало русской культуры, так что большая часть задач исторического бытия нашего народа редуцируется к задачам сугубо церковным.

Два очерченных вида распредмечивания темы этнической самобытности общества (личности), путём редукции этнокультурной идентификации к социологической или к религиозной, не просто теоретически некорректны, но и порождают болезненные конфликты, связанные с игнорированием и подавлением глубинных оснований личной и народной души. Подсознательные стихии, вместо того чтобы находить должную репрезентацию в сфере сознания и культуры общества и тем самым выводиться на поверхность социальной жизни в качестве её движущих начал, идеологически и культурно репрессируются, накапливаются в психическом подполье социума и затем вырываются на поверхность социально деструктивными протуберанцами ментальных энергий.

Трудно сомневаться, что нынешняя «этнизация» социальной жизни на Западе, равно как и подъём национального самосознания всех народов России с конца 1980-х гг., отталкиваются от просветительского рационализма и космополитизма, которые породили идеологическую репрессию этнических проявлений человеческого бытия в рамках западного либерального и советского коммунистического строя.

Вот почему исследование этнических оснований культурной жизни, связанное с понятием ментальной самобытности народа, нации, сегодня чрезвычайно актуально. Ибо этнос есть не что иное, как бессознательно образовавшееся ментально однотипное общество, обладающее особой психофизической природой, собственной культурной традицией и стремящееся сохранить свою обособленность от других этнических образований.

Этничность, или народность, следовательно, является такой психофизической и жизнедеятельной характеристикой данного социума, которая превращает его как бы в единое тело, наделяет единой душой и единым духом, независимо от того, насколько ясно сознают его члены это свое глубинное единство. Народ в качестве социального организма – та мера общественно-исторической жизни, которая имеет онтологический центр и смысл своего бытия в себе и не подлежит редукции к иным мерам социальной жизни.

Поскольку культура порождается вполне конкретным народом, а не отдельной личностью и не абстрактными социумом, постольку её важнейшей функцией является сохранение этнически конкретного общества в истории. Национальная культура призвана питать чувство приобщённости отдельного человека, вне зависимости от уровня его внутреннего развития и социального положения, к определённой, многовековой духовной родственности людей, давать личности ощущения и понятия её укоренённости в Родном, защищая последнее от неродного, чуждого. Поэтому культурная система нации должна быть всегда достаточно закрыта от влияния инобытных ей ментальных стихий, стимулировать бдительность народа относи-тельно внешнего окружения. «Повышенное чувство внешней опасности, высокая мера конфликтности по отношению к миру – всё это не деструктивно для этнической культуры, – справедливо замечает С. В. Лурье, – Вредит скорее их недостаток, когда культура лишается внутренней напряженности, а следовательно, и мобильности»[4, с. 51].
2. Философский взгляд на ментальные основания
этноса и культуры

Этнопсихологическое представление о менталитете не освещает природы ментальных уровней социальной жизни, на что может претендовать только философия. Поэтому, для углублённого понима-ния всей важности этой темы в рамках гуманитарного знания, нам следует обратиться к философскому анализу природы ментальности.

Наиболее вдумчивые исследователи-философы обращают внимание на то, что «менталитет» – понятие, выражающее не просто психическое или идеальное содержание общественного сознания и культуры, но нечто самое глубокое в коллективной психике и в духовном измерении культуры. Как указывает В. А. Щученко на страницах одной из своих крайне актуальных и содержательных работ, «необходимость ментальных исследований вырастает там, где нужно объяснить укорененность менталитета в глубинных структурах бессознательного, в архетипическом, психогенном, трансцендентном» [5, с. 23].

Менталитет можно рассматривать как «подполье» культуры, продолжает названный выше автор. «В этом плане, как кажется, может быть поставлен вопрос о структурных уровнях менталитета, где энтелехийные импульсы формы, организующие ментальное содержание, рассматриваются в динамике подъёма из далеко неявных глубин трансцендентного и архетипического к явным идейным, “идеологическим” формам культуры» [5, с. 26].

В. А. Щученко выявляет три следующих структурных уровня менталитета: а) глубинный, восходящий к трансцендентным и биогенетическим предпосылкам; б) уровень взаимодействия глубинных структур с природно-географической и социальной средой определённой исторической общности, где менталитет предстает в качестве организованной совокупности социально-психологических форм, выражающихся в повседневном поведении общества;
в) уровень идейно-образных форм, создаваемых творческими представителями культуры [5, с. 26–27]. Однако последний план выражает менталитет скорее в его инобытии, нежели в собственной сущности. Ибо подлинная реальность менталитета есть нечто ускользающее от рефлексии и рационального оформления. Существенное отличие ментальности от идейной-образной, отрефлексированной формы духовной жизни, на взгляд В. А. Щученко, «заключается в том, что менталитет есть нечто “разлитое” в бесконечности предметно данных форм…»[5, с. 28].

В свете приведённых суждений исследователя понятие «менталитет» следует адресовать, прежде всего, сверхиндивиду-альному уровню духовной жизни людей, который выступает в качестве важнейшего фактора культурной организации общества, внутренне предопределяя тип души и мышления множества индивидуумов, естественно интегрируя их «ментальные миры» единством опреде-лённых чувств, установок сознания и жизнедеятельности.

Ментальное единство общества, как известно, принципиально отличается от его мировоззренческо-идеологического консенсуса. Последний есть результат более или менее сознательного согласо-вания индивидуальных воззрений на мир, и представляет собой свободное соединение различного, всегда предполагающего трения, противоречия, дискуссии. Первое же имеет надындивидуальный, подсознательный характер, служа необходимой предпосылкой, изна-чальным материалом как единства, так и различия индивидуальных позиций. Ментальность, можно сказать, – субстанция социального бытия, без связи с которой невозможна и кооперация различных людей в качестве представителей данного органического целого (этноса, культуры, традиции), и дифференциация личностей путём их обособления и самоустроения в данном ментальном контексте, за счёт использования его ресурсов (архетипов, установок, энергий).

Ментальность фундаментальна. Она приобщает культуру этноса к первоначалам мировой реальности, даёт культуре онтологические основания. Являясь сверхиндивидуальной основой социальной жизни, ментальность не вписывается в аналитические дихотомии понятий «единичное – общее», «часть – целое», «идеальное – материальное». Ментальный фундамент этноса предполагает неразрывное единство психических, телесных и духовно-смысловых определений. Не случайно, как можно было заметить ранее, когда мы излагали воззрения В. А. Щученко, само собой напрашивается сближение понятий «менталитет» и «энтилехия». Ибо последняя, аристотелевская категория была придумана великим философом в качестве обозначения органической совокупности всех оснований существования вещей – материи, эйдоса (идеи, духовной формы), порождающей причины и целевого назначения. Мысль философа, указывает А. Ф. Лосев, с необходимостью приходила к совмещению указанных четырех «причин», чтобы вещь представить в её живом лике. «Вот это-то энергийное понимание вещи, полученное в результате совокупного объединения всех определяющих её принципов, и приводило Аристотеля к тому новому понятию, которое он обозначил термином «энтилехия» [6, с. 93].

В энергийно-энтилехийном аспекте ментальная основа этноса приобретает смысл запредельной ratio «психоидности» народа, которая тесно связана с его телесным типом, содержа базовые тенденции и стихии его культурного саморазвития. «Психоидность» – это понятие К. Юнга, призванное указать не на индивидуализиро-ванную психику, подобную душе человеческой личности, но на некое «диффузное облако» психической реальности, имеющей характер континуума, сущего за пределами пространственно-временных координат. По всей видимости, и категория ментальности выражает главным образом метаиндивидуальное, «полевое» свойство психики, тесно связанное с индивидуальным сознанием и его формообразую-щей активностью, однако постоянно выходящее за его ограниченные пределы, питающее его надындивидуальными стихиями и в свою очередь обусловливающее его трансперсональное влияние.

Опыт мировой философии содержит множество идей, выражающих необходимость признания духовно-телесной органичности мира как условия телеологической и бытийной согласованности мышления, чувственности, жизнедеятельности человека. Вспомним о гилозоизме древних греков и мыслителей Ренессанса, о русских панпсихистах и софиологах, утверждавших единство материальности, чувственности и смысловой определённости (эйдетичности) бытия, о древних индийских философах, с их представлениями о душе как реальности космологического порядка. Даже склонный к номиналистическому воззрению Аристотель не мог избежать введения понятия «энтилехия», чтобы не рассыпать органического единства мира на бессмысленную, механическую совокупность вещей. Наконец, христианское мировоззрение, оформленное в наследии святых отцов, с беспримерной духовной силой утвердило идею целесообразной целостности мироздания, содержащегося духовной силой Божией и глубоко проникнутого единством идеальных и материальных элементов. Для отцов Церкви символом органичности соединения идеально-смыслового, телесно-чувственного и духовно-энергийного начал тварного бытия служило человеческое слово. Ибо оно, как писал святитель Григорий Палама, при всей невидимой умственной сущности соединяется по воздуху с органом слуха, написывается и видится телом (глазами) и через тело[3] [7, с. 344]. «Говор и письмо, – заключает архим. Киприан, – для святоотеческого символического реализма таинственно отображают Боговоплощение» [7, с. 345].

Есть основания допустить, что мир имеет полевое, континуальное основание, далеко выходящее за рамки грубых противопоставлений духа и материи, бытия и сознания, психичности и телесности, мыслен-ности и чувственности, являющихся продуктом сравнительно недавнего новоевропейского рационализма, потерявшего живые духовно-интуитивные средства познания подлинной реальности мира и человека. Оригинальная теория густот, созданная русским учёным и религиозным мыслителем Д. М. Паниным, несмотря на ряд весьма спорных положений, верно указывает, что духовные и физические явления логично представлять как энергетические сгущения частиц физического, трансфизического и трансцендентного миров, возникаю-щие в соответствующих полях [9].

Понятия поля и частицы, а соответственно континуальности и дискретности – универсальные, общенаучные категории, требующие глубоко взаимосвязанного применения. Причём данные психологии и философии указывают на необходимость гипостазировать духовно-телесную континуальность мировой реальности как онтологическое условие её дискретности. Вне этого предположения оказываются необъяснимы познавательные функции и кооперация ощущения, чувства, интуиции, мышления в рамках одного человеческого сознания и в отношениях между различными личностями.

Так, ощущение, будучи внешним чувствованием, содержащим прямое, несомненное, самоочевидное свидетельство реальности внешнего бытия относительно моего тела и моего тела среди других тел, – не что иное, как концентрация «психоидных» свойств реальности в чувственном аппарате человеческого тела. Это сгущение «психоидности» является следствие непосредственной телесной включенности нашей телесности в целостность мира, в мировое тело. Фундаментальным свойством ощущения является непреложность, безличность, принудительность. В нём заключена онтологическая энергия, способная питать «чувством реальности» восприятие и мышление. Собственная стихия ощущения предполагает тот вывод, что скорее не я ощущаю как суверенная Самость, а мне ощущается или мной ощущается некая безусловная всеобщая данность.

Ощущение, следовательно, есть живая онтологическая подоплека восприятия, мышления, знания. Это сущее переживание, без которого наше сознание не в силах конституировать переживание сущего, а теоретическая мысль гипостазировать понятия «сущее» и «бытие». Можно сказать, что в универсальности моего ощущения проявляется самоощущение универсума мирового тела, обусловлива-ющего ощутимость в каждом своем члене. Более непосредственного источника онтологичности нашего сознания, мышления с философской точки зрения отыскать трудно. Всякая же бесчувственность, в форме мертво-материального или отвлеченно идеального бытия – лишь результат абстрагирования от живой универсально-чувственной основы мировой реальности.

Признав ощущение проявлением некоего всеобщего свойства реальности, нам остается присоединиться к выводу Дж. Беркли, о том, что ощущение может походить только на ощущение, а идея на идею и что невозможно сыскать корни первообразов и смыслов сознания в невоспринимающей и немыслящей субстанции. «Мы можем мыслить только мысли, чувствовать только ощущения. И потому, если мы признаем независимую от нас реальность чувственной природы или объективность нашего познания и восприятия, – мы невольно должны допустить в природе осуществление какой-то независимой от нас объективной мысли или идеи и существование в ней живой чувствующей души» [10, с. 25] , – высказывал подобное же убеждение С. Н. Трубецкой.

От ощущения следует отличать чувство, поскольку оно есть персонифицированное и субъективированное проявление универсаль-ной одушевленности бытия. Чувство является следствием сгущения уже не психоидных, а трансцендентно-духовных энергий в средствах восприятия, присущих нашей душе, а потому чувство утверждает бытие духовного, невидимого, неощутимого. В силу этого обстоя-тельства можно вести речь о чувстве души ближнего, о чувстве душевной красоты или безобразности, о чувстве святости и Божест-венности в мире и существовании человеческом. Во всех своих проявлениях чувство личностно, безусловно достоверно, насыщено мощной духовной энергией, благодаря которой оно способно вдохновлять, воодушевлять работу человеческого сознания. Смысл чувственного начала в человеческом существовании и сознании определяется тем, что чувство призвано вливать в нас энергию конкретной личностной достоверности истины. «Это прекрасно», «это безобразно», «это подлинно», «это ложно», «это существует на самом деле» – такого рода утверждения открывают фундаментальную прерогативу чувства как формы познания.

Принципиальная возможность и практическая ценность для нас чувства, по-видимому, определяется духовной оформленностью мира вне сознания человека. Хотя последнее активно участвует в конституировании мировой действительности, хотя оно придает ей чисто человеческую специфичность зримых форм и мысленных определений, онтологическо-смысловые основания нашего мира имеют сверхчеловеческое происхождение, предполагаясь духовной жизнью более высокого порядка. Чувство и обнаруживает объективно-духовные, объективно-ценные устои человеческого мира – те высшие начала Истины, Добра, Красоты, которые обусловливают духовную органичность человеческого мышления, а также указывают на несоответствие актов жизни человеческой личности этим высшим ценностям.

Теперь коснемся вопроса об онтологических основаниях интуиции. Приступая к рассмотрению названной функции сознания, следует заметить, что, с точки зрения формальной констатации, мало кто отрицает следующие признаки интуиции.

Во-первых, это непосредственное усмотрение истины, сравнительно с дискурсивной её формой, требующей подтверждения фактами и логикой.

Во-вторых, это живое, актуальное, персональное знание, в отличие от безличных и обобщенных видов информации.

В-третьих, это всегда знание осмысленной целостности, связности того или иного порядка.

Вместе с тем, вряд ли какая форма познавательной деятельности человека вызывала и вызывает столь много противоречивых философских толкований, как та, о которой мы ведём речь. Глубина природы интуитивного плана активности сознания и возбуждение острых мировоззренческих вопросов в процессе исследования интуиции обусловливают то, что споры о её природе не утихают до сих пор, и практически все крупные теоретики предлагают нам свои интуитивистские концепции, зачастую сводя интуицию к чувственному представлению или интеллектуальному созерцанию.

Однако есть многочисленные свидетельства практики и познания о том, что реальность далеко не точно описывается через соотнесение телесных и духовных, чувственных и мыслимых её аспектов, но имеет более глубокий, запредельный нашему сознанию план, духовно-телесной целостности, излучающий чувственно-смысловую энергия бытия. Нам думается, только в контексте подобного подхода возможно выявить специфическую суть и познавательную функцию интуиции. Интуиция, с этой точки зрения, есть явление наиболее целостного познания, основанного на достаточно прямой и конкретной связи нашего «Я» с запредельной сознанию духовно-телесной подоплекой эмпирического бытия, о необходимости гипостазирования которой мы говорили выше. Поэтому-то, высвечивая конкретный её фрагмент, расслаивая в один момент времени бытие и смысл, интуитивное знание оказывается весьма конкретным, живым, реалистичным, персональным. Наряду с этим, чувствуя бытийно-смысловую бездну, окружающую высве-ченную мыслью эйдетическую сущность и уходящую во тьму бессознательного, интуиция включает в свои данные моменты расплывчатости, смутности, присущие ощущению.

Там, где мы непосредственно видим, ясно чувствуем и отчетливо мыслим нечто вполне определённое, интуиция, по большому счёту, нам не нужна. Конечно, можно, но уже с некоторой условностью, говорить, что всякое самоочевидное видение, будь то чувственное созерцание предмета или интеллектуальное понимание математической идеи, имеет интуитивный характер. Однако здесь мы имеем дело не с самой интуицией, а с её не вполне чистыми продуктами. Фактическая очевидность восприятия и понимания чего-либо всегда содержит в своей основе метафактическую убежденность в необходимости именно данного видения или вывода, которая обусловливается чисто смысловым существом истины. Имманентно-смысловая необходимость внутри всякого явления, «заставляющая» его быть именно таким, а не иным, равно как телеологическая субординация между явлениями разного порядка, и объясняют фактическую очевидность каждого из них для нашего восприятия. Фактическая очевидность не может быть понята как безусловно наличествующая, самосущая, ибо упорядоченность её явности, её явленности требует сверхэмпирической целокупной системности или, лучше сказать, универсальной духовно-телесной органики реальности, не сводимой к материальным и идеальным моментам нашего опыта.

Интуиция и есть сопряжение нашего личного духа с этой органикой, а интуитивное знание – духовное приобщение к реальному, онтологически сущему континууму смысла. Но поскольку познавательные способности человека и все планы активности сознания глубоко связаны, то данные интуиции немедленно и непременно обрабатывается и усваиваются чувством и умом, органически смешиваясь с чувственными и интеллектуальными элементами. Так что нечто, называемое «чувственной интуицией», на самом деле не ощущение и не чувственное созерцание предмета, а связь этого созерцания со знанием о смысловой целостности предмета, интуитивно понятого в единстве и взаимообусловленности его предметно-квалификационных и телеологических определений. «Интеллектуальная» же интуиция, соответственно, – связь разумения сущности объекта с живым пониманием его металогического существа и его места в бытии.

Завершая рассмотрение функции интуитивного познания, мы хотим со всей отчетливостью повторить, что интуиция наиболее адекватно может быть понята как духовная способность человеческой личности непосредственно постигать основания объектов в органической совокупности их духовно-смысловых и телесных определений[4].

Остается теперь коснуться познавательной роли интеллекта (дискурсивного мышления). Интеллект отвечает за идеацию познания, за оформление понятий смысла, истины, ценности, факта, закона в их идеально-вневременном значении. Дискурсия универсальна и безлична, представляя собой внешнюю функцию духа, формализуя все осмысливаемое и гипостазируя понятие отвлеченной сущности в отношении всякого своего предмета. В этом сила и слабость умственного познания. Очерчивая сферу ясно сознанного, формально определенного и, в конечном счете, отвлеченно-идеального, челове-ческий ум сам по себе бессилен постичь интегральные начала человеческого существования, познания и мировой реальности. Мысль, самосознание, смысл – все эти свойства духа даны в интеллектуальной области как безличные, безжизненные, формально определенные категории.

Итак, интеллект генерирует преимущественно формальные значения, лишенные живого бытийного содержания, и имеет точно такое же отношение к интегральному плану реальности, какое ощущение имеет к сфере телесного бытия. Интеллект и ощущение сближаются в таких особенностях, как прямолинейная данность, безличность, имманентность ощущаемого и мыслимого человечес-кому сознанию. Дискурсивное познание имеет дело всегда с определённым, ограниченным смыслом, искусственно «вырезанным» из некоего обширного эйдетического контекста и являющимся объектом рационального манипулирования, как ощущение – с определённым чувственно конкретным проявлением универсального телесного бытия.

Подчёркивая относительные, оформляющие и структуро-образующие функции интеллекта, мы опять-таки указываем на то, что действительность интеллектуального, логического знания коренится в реальности некоего объективно-реального смыслового поля.

В современной философии смысла (А. Ф. Лосев, А. Уайтхед, М. Таубе), в отличие от древнего платонизма, эйдос (идея) представляется не однозначным идеальным «атомом», жестко определяющим действительность своих единичных эмпирических проявлений, а сферой возможных сгущений смыслового континуума, которая обусловливает только единство предела некоторых действительных качеств, проявляемых в актах мышления и жизнедеятельности эмпирических субъектов. Поэтому эйдос обладает существенным единством, сказывающимся в инвариантном тождестве значений отдельных качеств одного порядка, и в то же время внутренним многообразием, ибо это смысловое тождество дано не как действительная, фактическая «атомарность», а как потенция, эмпирически актуализируемая лишь в процессе человеческой деятельности.

Следовательно, эйдос есть сверхлогическое единство единич-ного и общего, уникального и универсального, что делает его не отвлеченно-идеальным образцом многообразия эмпирических вещей, но чем-то активным, духовно энергичным, персонально конкретным, личностно содержательным и живым. Ибо тождество индивидуального и универсального моментов есть свойство всего живого и самобытного. Категории же «общее» и «единичное» – формальные логические полярности, которые не имеют силы по отношению к таким сверхлогическим реалиям, как жизнь, личность, дух.

Подобное понимание природы смысла напрашивается не только из ряда теоретических соображений, но из анализа конкретно-научного материала. Например, рассматривая трудности, встающие на пути осуществления машинного перевода литературных текстов, в силу невозможности преодолеть формальными методами полисемию естественного языка, профессор Колумбийского университета М. Таубе указывает, что эти трудности говорят о неформальной природе смысловых начал мироздания. Формализация смысла (значения), когда один символ закрепляется за одной идеей, приводит к тому, что язык перестает быть языком и становится кодом, для которого нет ни синонимии, ни словарей, ни мира. При однозначности смысла слова оказывается невозможным описать словами, что оно значит, определить слово через контекст или иллюстрацию. Человек потому умеет дать понятие слова, перевести смысл с одного языка на другой, что, в отличие от машины, способен к неформальной, интуитивной деятельности мысли и воображения, располагая арсеналом опыта и чувства, выходящим за пределы слов.

Выявляя бесперспективность формальных способов решения проблемы смысла, Таубе приходит к выводу, что из трёх типов возможных контекстов понятия «значение»: «подобный по значению», «имеющий значение», «являющийся значением», к действительному пониманию природы смысла нас приближает только третий тип. А это значит, говоря в логических терминах, что смысл есть ни отношение, ни свойство, а индивид, или переменная. В содержательном плане значение (смысл) не может быть понято как физическое, интеллектуальное или логическое качество, полагает учёный. Значение вообще не есть нечто отдельное и не может быть строго локализовано в слове и предложении. Примеры контекстов, где смысл предложения выводится из целого параграфа, подтверждает то, что значения, в отличие от слов и предложений, не отделены друг от друга ни пространственными, ни временными интервалами. «Можно даже сказать, – пишет Таубе, – что существует не множество значений, смыслов, а одно значение, один смысл как целое пространство, делимое, но не разделённое. Суждения могут проводить сечения в пространстве смысла точно таким же образом, как физическое тело производит сечение пространства, не нарушая его непрерывности»[11, с. 109]. Отсюда вытекает и представление об эйдетической реальности как о плотной несчетной бесконечности возможных значений, для понимания которой требуется идея неупорядоченного континуума, т. е. непрерывного несчетного класса[5] [11, с. 109].

Возводя свою интерпретацию смысла к платоновскому учению, Таубе делает интересное замечание, что, выдвигая «возражение третьего члена» против концепции Платона об идеях, Аристотель оказался очень близок от истины. Поскольку указанное возражение устанавливает необходимость бесконечности опосредующих «эйдосов отношений» между идеями и вещами, а также между самими «эйдосами отношений», идеями и вещами, оно вовсе не лишает смысла концепцию Платона, а указывает на континуальную природу эйдетического бытия. «То, о чем Аристотель смутно догадывался и что отвергал, и есть плотная несчетная бесконечность, то есть континуум» [11, с. 105].

Вопрос об эмпирической реализации континуальной возможности значений Таубе связывает с функцией суждения, исходя из мысли А. Уайтхеда, что суждение есть неточное понимание, которое принимает участие в проявлении действительной сущности, выражает «градуированную допустимость» некоторых возможностей по отношению к этой сущности. Суждение является не вещью, а «сечением опыта», «действительным фактом в опыте действительной сущности». Каждое же предложение, взятое как вещь, имеющая пространственные и временные свойства, предназначено для описа-ния суждения. Отдельные суждения, локализуя и реализуя значение, указывают, вместе с тем, и на другие смысловые возможности, т. е. выражают связь действительных сущностей посредством указания на несчетное множество возможных значений, сгруппированных вокруг данного значения. «Градуированная допустимость» нереализованных возможностей в отношении любого действительного суждения – это как раз то, что придает суждениям различное смысловое содержание у различных людей. «Каждому понятно, в каком смысле размер сгущения связанных допустимых значений представляет эстетический опыт. Но многие склонны пренебрегать всей этой подоплекой, когда рассматривают истинность или ложность конкретных суждений», – заключает Таубе [11, с. 120].

Континуальное истолкование эйдетического плана реальности с учётом творческих вкладов человеческих личностей в формо-образование мира позволяет прояснить довольно сложный, восходящий к Платону, вопрос об отношении идеального и материально-предметного планов мироздания. Если мы идею (эйдос) поймем как синтез действительной потенции смысла, гипотетически обусловленной активностью сверхчеловеческой телеологической инстанции, и актуального духовного творчества человеческой личности, идея тогда будет мыслиться не в виде статически-скульптурного, сущностного образца эмпирического многообразия одного типа вещей, а духовно-динамической силой, соединяющей формообразующую энергию человеческой мысли с объективно-возможным эйдетическим содержанием реальности.

Кажется вполне очевидным, что понятие «континуум смысла» в логическом плане означает только то, что смысл и бытие не противопоставлены, не дифференцированы на мыслимый и чувственно воспринимаемый аспекты действительности, не развёрнуты в пространственно-временном плане, т. е. не реализованы посредством человеческого сознания и для сознания. В континууме точно также нет отдельных смыслов, как и отдельных тел. Следовательно, континуальность смысла есть вместе с тем и континуальность бытия, сплошное духовно-телесное бытие. Это, можно сказать, духовное тело мировой реальности, её потенциальный план, ещё на развернутый в качестве мира деятельностью эмпирического субъекта.  

Гипостазирование континуального аспекта сущего способно привести нас к пониманию роли человеческого сознания как средства расслоения духовно-телесного единства реальности и фактора полагания человеческого мира. Чувственное представление вещи с этой точки зрения есть единство смысла и бытия в конкретно оформленном бытии этой вещи. В понятии смысл и бытие оказываются расчленены, противопоставлены так, что всё живое, ускользающее от формального определения, выводится за его границы и понятие приобретает значение чисто мысленной, логически прояснённой, но обобщённой формы действительных явлений. В идее (эйдосе) бытие и смысл соединяются в сфере осмысленного и идеального. Идея, следовательно, – живая конкретно-духовная энтелехия явления, ускользающая от строгого формального определения и доступная лишь интуитивному узрению. Именно эта неформализуемая «духовная телесность» идеи свидетельствует о наличии в ней бытийной полновесности, однако смысловая энергия идеи относит её к сфере мыслимого, идеального.

Онтологический момент в идее с необходимостью привязывает её к сфере явлений и вещей. П. Д. Юркевич, рассматривая природу идеального, справедливо указывает на то, что «идеальные связи и идеальные отношения между вещами и событиями должны быть явлением и фактом. Идея, положенная и определённая не на основании своего явления, а только a priori, есть произвольная гипотеза. Таким образом, идею мы должны находить в действительности как нечто данное, положительное, открытое и познаваемое» [12, с. 67].

Со своей стороны, А. Ф. Лосев, разграничивая эйдетическое и логическое, также обращает внимание на живое духовно-энергийное, энтелехийное существо первого. По указанию названного мыслителя, эйдос есть нечто простое, цельное, неизменное, чисто смысловое, самоподвижное, что можно назвать индивидуальной общностью или ликом сущности, в которой все отдельные моменты соединены в одной точке и вся сущность эйдоса заключена в каждом моменте целиком [13, с. 117–121]. В отличие от формального, отвлеченного логоса, эйдос, по Лосеву, есть смысловая и цельная картина живого предмета. «Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос – не видится мыслью, но полагается ею, не осязается умом, но сам есть щупальца, которыми ум пробегает по предмету; не созерцается интеллектуально, а есть лишь задание, заданность, метод, закон, чистая возможность интеллектуального созерцания» [13, с. 122].

Следовательно, идея, эйдос – конкретный аспект духовно-телесного основания реальности, высвеченный человеческой мыслью в тесной связи с чувственным опытом эмпирического субъекта в трёхмерном мире. Принадлежа сразу телесной и духовной стороне реальности, человек разводит и структурирует одновременно как материально-предметный, так и идеально-смысловой её планы в совокупности своей чувственной и мыслительной деятельности. При этом предметно-квалификационные эйдосы вещей следует отличать от высших идей сознания (Бог, Смысл, Свобода, Истина, Красота), которые дают основание для собственного самоопределения человеческой личности и для постижения телеологии мира в целом. Если предметно-квалификационные эйдосы суть «модусы причастности» материального бытия его духовно-смысловой основе, то высшие идеи – «модусы причастности» личности и мира в целом к духовной активности некоего метафизического Субъекта смысла.

Завершая данный раздел статьи, можно сделать теоретически важное заключение, что ментальность этноса – это выявленная в его культурно-исторической жизнедеятельности специфическая часть субстанциальной основы человеческого бытия, которая врастает в глубинные структуры мироздания и сообщается с трансцендентными его первоосновами. Менталитет – самое глубокое, «самое последнее» этноса, то его сокровенное, которое приобщает народ к таинственным первоначалам сущего. Ментальность, говоря языком Г. Гачева, интегральная космо-психо-логическая матрица народа, обусловливаю-щая его сверхсознательную устойчивость в многовековых течениях времени. Именно эта матрица обеспечивает удивительно стабильную, можно даже сказать сверхвременную общность восприятий, свойств мышления и жизненных реакций массы представителей одного народа в самых разных исторических средах и обстоятельствах.

Ментальность этноса – нечто большее, чем только психика, пусть и коллективная. Именно в таком субстанциальном качестве этно-ментальные основания социальной жизни – первобытные факторы всякого рода национально-культурной идентичности, несопоставимые по онтологическому значению ни с какими социальными, политическими, экономическими обстоятельствами и религиозно-нравственными идеалами. Всякое внешнее влияние и всякого рода идеал непременно воспринимаются в контексте данного этнически определенного менталитета.

Национальное бытие само по себе мистично и духовно содержательно. Через энергии народного менталитета человек приобщается к глубинам сущего, его формообразующим стихиям и самому Божественному в онтологическом смысле этого понятия. Космополитизм же, являясь функцией просветительского рациона-лизма, отсекает человеческое сознание от энтелехийной глубины и сверхчеловеческой определённости бытия. Являясь рассудочным образованием, приобщая человека только на уровне его сознания, в плане иллюзорно-идеологическом к чему-либо общезначимому, формальному, поверхностному, космополитическая доктрина не способна заменить животворящих культуру бытийно-смысловых энергий существования, действующих через глубины ментальной причастности личности к своему народу, а народа к Богу, космосу, человечеству. Вот почему космополитизм и денационализация культуры ведет индивидуума и общество к тяжелому духовному кризису.

Подобно всему изначальному, менталитет обладает свойствами метарациональности, органичности, способности к саморазвитию и бессознательному самосохранению в динамичной связи с телесными и духовными реальностями различного порядка. Ментальная природа этноса открывается только в чувстве и интуиции и утрачивается как особый предмет в сфере рационализированного восприятия, равно как и в сфере познания, опирающегося на ощущения. Если в культуре общества доминируют начала грубой чувственности и рассудочности, то ментальные энергии этноса не находят должной актуализации в сфере культурного самосознания общества и уходят в его подсоз-нание, с возможностью иррационального, взрывчатого проявления в подходящей социальной ситуации.

Настаивая на безусловной первичности ментальных оснований этнической культуры, мы полагаем, что национальное сознание всегда играет вторичную, вспомогательную роль в процессе исторического развития и самосохранения народа. Причём сознательные формы и влияния среды не столько трансформируют менталитет и возводят его специфику к осмыслению (ибо все сверхиндивидуальное и интегральное не подлежит ясному осознанию), сколько сами погружаются в ментальные основания этноса, видоизменяются там, приобретая тем самым метаисторический статус, священное значение и жизнетворческую энергию.

Конечно, несоответствующая ментальности этноса культурная система, хаотические заимствования чужеродных идей и нравов могут глубоко повредить этнический менталитет, расстроить традиционные связи бессознательного и сознания. В таком случае общество утратит внутреннюю органичность, впадет в многочисленные расколы и социальные конфликты. Однако пока данный народ сохраняет свое фактическое бытие он, в силу единства своей психофизической природы, будет стихийно стремиться к проявлению присущей ему ментальной специфики в культурной форме.

Отсюда следует, что сфера общественного сознания, социальные, политические, экономические, исторические обстоятель-ства бытия народа, факторы сравнительно внешних культурных влияний и рационального самоопределения не могут служить первичными предметами, а аналитические методы главными средствами исследования этнического менталитета. На первое место в предметном смысле здесь выходят проблемы поиска интегральных, мифологически выражаемых архетипов этнической культуры, а в методологическом – методы чувствования, интуиции и интуитивной интерпретации мифологического материала. Познание через вживание в духовно-смысловой контекст базовых архетипов народа, с тем чтобы выявить их роль в формировании культурного само-сознания, национального характера и национальной психологии этноса, – вот что является необходимым для исследователя менталитета вообще и особенно его этнических корней.

Указав (посредством рассмотрения философско-онтологических предпосылок понятия менталитета, а также субстанциальной подоплеки познавательной активности человека) на метафизический смысл ментального основания культурной жизни общества и его этнической идентичности, нам теперь следует перейти к вопросу об актуализации ментальных первоначал в сфере национальной культуры. Этот вопрос выводит автора сначала на проблематику самооформления ментальных оснований этноса в сфере народной мифологии, а затем на тему духовной сублимации и персонификации исходного мифологического материала в рамках определённой культурной традиции. Указанная последовательность осмысления процесса актуализации этнической ментальности обусловливает тематику двух следующих разделов нашей статьи.
3. Мифологическое самовыражение
ментальности этноса

Формообразовательная, персонифицирующая динамика в глубинах менталитета (где, по словам В. А. Щученко, энтелехийные импульсы формы организуют ментальное содержание и актуализи-руются в динамике подъема из неявных глубин трансцендентного и архетипического к явному и оформленному) нам представляется принципиально связанной с мифологемными началами сознания. Поэтому обращение к мифологическим «подъемным механизмам», доставляющим глубинные ментальные содержания к дневному свету человеческой мысли, – необходимый шаг на пути уяснения культурной актуализации ментальных оснований этноса.

«Миф», «мифология» – термины, обладающие весьма много-значным содержанием. Не вдаваясь в рассмотрение многообразия смыслов, вкладываемых в эти слова различными исследователями, введём следующие понятия, необходимые для осмысления вышеуказанной функции мифологии. Первое – «мифосказание», означающее отдельный продукт деятельности мифологического «механизма» и представляющее конкретный миф, сказ. Отличим от первого второе понятие – «мифосознание». Оно означает не конкретный мифологический сказ, не комплекс мифологических архетипов, а такое состояние сознания, когда оно работает в гармонии с бессознательным, когда спонтанное речемыслие и мысле-сказывание человека выражают органическое единство бытия, смысла и слова в особенном человеческом и общемировом плане.

Всякий конкретный миф, являющийся результатом такого рода активности, по существу есть стихийное самооткровение души, не оторвавшейся от органической связи с мировой реальностью. В мифе само собой сказывается её живое, свободное, жизнетворческое первоначало. В мифе кипит и торжествует воля к наделению смыслом абсолютно всего: всех вещей, существ и событий мира. Миф не терпит ничего бессмысленного, указывая на изначально свободный Источник всяческих понятийных форм, границ и планов мироздания. Поэтому внутри каждого мифа, говорящего, что «всё есть во всём», относительны и подвижны пределы событий, вещей и существ, а в потоке мифосознания условны границы между отдельными мифами. Квинт-эссенция мифологического заключается в утверждении активного единства индивидуального человека, человеческой родовой организации, природы космического мира и божественных творческих сил, животворящих бытие.

Спонтанность бытийно-смысловой стихии мифа определяется тем, что в нём сама реальность говорит о себе посредством человека и человеческой природы. Для сравнения укажем, что в теоретико-философской установке человеческая природа стремится говорить о реальности посредством свойств человека. В искусстве и отчасти науке человек говорит, прежде всего, о себе самом и своей природе посредством реальности. Мифологическая же стихия превращает наши личные и общечеловеческие качества в проводников и глашатаев некоего самобытного смысла мироздания. При этом известный антропоморфизм, присущий мифологии, не только не искажает эйдетическое существо реальности, но подчеркивает его, с чудесной убедительностью свидетельствуя: реальность также имеет живую душу, облик, лицо, смысл. И каждый чувствуемый и мыслимый момент реальности, при всей своей кажущейся относительности и случайности, укоренён в смысловой стихии бытия, безусловен как символ универсальной энергии лицетворения.

Так, человеческая природа, творческие силы нашего духовного существа лицетворят не только себя, не только этнос, не только частную сферу человеческого мира, но возводят к манифестации саму потаенную сущность мировой реальности. Мифология содержит указание на трансцендентную мировому универсуму глубину, отражающую личностно-духовные истоки мироздания. Не случайно в произведениях мифосознания мир раскрывает свою природу не в качестве безликой природы-материи, а в качестве сложного продукта действия личностных сил и судеб разного масштаба. Это обстоятельство имел в виду А. Ф. Лосев, когда он сближал понятия личности и мифа и определял мифологию в качестве науки и знания о мире как личности и личностях, и о мировой судьбе как персональной судьбе одной определённой или многих личностей.

Разумеется, в силу основополагающей роли мифа для построения миросозерцания, в мифологии можно найти предпосылку любой мировоззренческой ориентации. И все же нельзя не видеть, что обращенность исключительно к нашей душе, к внутренней, вневременной стороне реальности, к глубинным творческим силам бытия является необходимой чертой всякого мифосознания. Миф всецело устремлен к трансцендентному, сверхсущему, захвачен его освоением и созерцанием. Каждый мифический сказ – как бы окно в сакральную премирную сферу, туда, где не действует диктат времени и пространства, царящий над эмпирической действительностью. Мифические персонажи торжествуют над трёхмерным миром, свободно и легко ускользая за его пределы и чудесно возвращаясь оттуда, откуда никто из смертных не возвращался, не возвратится.

Миф меньше всего есть идеальная или спиритуалистическая действительность. Он существенно телесен, проникнут острой чувственностью, глубоким духовным символизмом и потому обусловливает приобщение к «нуминозному»[6].

Вместе с тем, миф не ведает отягощенности плотью, силы земного притяжения – мифологические тела свободно странствуют в мирах универсума, вне пространства и времени, достигая предельных глубин мироздания. Это, стало быть, не плотские тела, не тела существ разделённых и, соответственно, все разделяющих на духовную и материальную стороны. Это духовно сущая телесность, телесность «иного мира», чудесным образом способствующая собиранию мирового многообразия в его едином замысле, в его Смысле. По словам К. Юнга, «миф есть откровение божественной жизни в человеке. Не мы изобрели миф, скорее он говорит нам как Слово Божие. Слово Божие приходит к нам, и у нас нет возможности узнать, отлично ли оно и до какой степени от Бога» [15, р. 350].

В генетическом аспекте миф может быть понят как способ божественного внушения младенческому человеческому обществу первоначал его этнокультурного становления. Подобно тому, как родители учат детей говорить, мыслить, вести себя разумным образом, и Первотворец даёт в форме определённых мифосказаний первые импульсы развития и первоматериал культурного труда складывающемуся народу, который ещё не обладает традицией и не имеет сознания своей Самости. Затем, когда на базе первичных внушений свыше складывается традиция, оформляется самосознание и появляются умудренные воспитатели народа в лице его жрецов, мыслителей и вождей, ответственным за сохранение мифологи-ческого предания и развитие культурной памяти становится сам народ. Он получает свободу поведения в истории и вместе с тем ответственность за свою историческую судьбу. Всякая зрелая народность встает перед необходимостью осуществлять самовоспитание в веках истории, сохраняя и каждый раз по-новому интерпретируя традиционное мифологическое наследие. В рамках развитой национальной культуры дело самовоспитания народного духа становится не только долгом культурной элиты перед обществом и родителей перед своими детьми, но еще и перед Тем, кто дал этническую многоцветность миру, промыслительно обусловив его образ как многонародного и многокультурного Сада Божия.

Мифологию с этой точки зрения можно понять в качестве процесса никаким отдельным мифом не завершаемой символизации первичных смыслов мирового и народного бытия в их органическом единстве. Открытая в универсальное бытийно-смысловое поле мироздания ментальность этноса – вот что является основным предметом мифологии. Миф как ковш экскаватора поднимает глубинные стихии народного менталитета к «кузовам» чувственного, интуитивного, интеллектуального освоения, делая эти стихии первоматериалом человеческого творчества, первичных логических и ценностных структур восприятия, мышления, действия. Поэтому до тех пор, пока мы не обнаружили ключевой миф этноса, культуры, эпохи, остановившись на идеях и идеологиях, мы не провели ментальное исследование до конца.

При этом, разумеется, следует понимать, что в силу неабсолютности человеческой личности мы никогда не можем дать ясного отчёта в пределах своих как индивидуальных, так и культурно-исторических мифологем. Всякий продукт нашего духовного творчества и само Божественное Откровение приобретают в мире человеческом этнически окрашенную мифологическую форму. Мы способны бороться оружием критической мысли против конкретных мифосказаний, но изначальность мифосознания неизбежно породит в ходе этой борьбы новый миф. Поэтому бунт такого рода равнозначен бунту против мира Божия, ибо мир – это миросознание, а миросознание в своей глубине – мифосознание.

В традиционной мифологии этноса, связывающей «душу народа» с Творцом и сотворенным им космосом, определяющей характер народной сказки, поэзии и песни, содержится многозначный «сырой материал», необходимый для культурного саморазвития национально конкретного общества. А именно – архетипические образы мировосприятия, тенденции оформления религиозного сознания, сюжеты будущей литературы, смыслы будущих философс-ких идей, а также возможные направления эстетической, этической, интеллектуальной сублимации мифологического материала в рамках персонализированной и дифференцированной культуры[7].

Прототипы сверхвременных мифологических персонажей, выражающих этническую специфику народа, как правило, тесно связаны с его реальной жизнью. Зачастую они берутся из действительной национальной истории, но, будучи подвержены мифологизации, выводятся из конкретного исторического контекста и приобретают духовно-архетипический характер. Таковы Тезей и Ликург в древней греческой культуре, таков наш Илья Муромец – одна из фундаментальных репрезентаций русского менталитета в сфере культурно-исторической традиции.

Илья выражает дух собственно народного героя, которому подобает ведение борьбы за самобытность родного против посягательств чужеродного. Последнее прописывается в былинах и как этнически чуждое и как чуждое духовно. Илья Иванович, прежде всего, воитель, располагающий практически неограниченными, подобно своему великому народу, физическими и нравственными ресурсами. Пока богатырствует Илья, Русь может не опасаться за свой дух и своё народное тело.

Функция защитника этноса обусловливает то, что Илье посвящено самое большое количество былин во всем русском фольклоре. Насчитывается около тринадцати самостоятельных сюжетов о славном богатыре в нашем классическом эпосе. Кроме того, о нём сложены сказки и казацкие былинные песни оригинального содержания, известны и лубочные обработки истории его жизни.

Илья и мифологичен, и историчен, и национален в душевном, духовном и телесном смыслах. Глубокая значимость этого «культурного героя» заключается в том, что он представляет образ как несублимированной, естественно противоречивой русской ментальной стихии (с её степенностью, кротостью, выносливостью, миролюбием, но и способностью проявлять разудалый, дерзкий, взрывчатый, анархический характер), так и русского духа, облагороженного православной традицией.

Первая ипостась Ильи выражается в его подверженности всем человеческим страстям. К примеру, в одной из былин, недовольный равнодушием князя к своему богатырскому служению, Илья уходит из дворца, собирает по всему Киеву «голи кабацкие», сшибает стрелами золоченые маковки киевских церквей и на выручку от них поит «зеленым вином» собранную им по кабакам толпу. В другом случае он, перепив вина, поломал дубовые скамьи с железными сваями на пиру князя Владимира, и отлупил его гостей, всех до единого, шелковой плеткой о семи хвостах.

Вместе с тем, величайший русский богатырь становится под конец жизни святым иноком, мощи которого покоятся в Киево-Печерской Лавре. Этим он выведен православной культурой за рамки трехмерного мира как святой, канонизированный Церковью и реально пребывающий в Царстве Небесном.

Вообще говоря, каждый национально значимый святой – освященная традицией репрезентация важнейших, религиозно субли-мированных ментальных определений этноса. Несублимированные же начала народного менталитета выражаются мифологическими и эпическими персонажами этнокультурного, а не религиозного порядка.

Эта иерархия «культурных героев» тонко намечается в богатырском эпосе, где рядом с физически могучими витязями мы видим внешне униженных православных странников, добывающих пропитание милостыней[8]. Однако именно убогие нищие приобщены к подлинной силе. Недаром калики наделяют Илью Муромца богатырской мощью, а потому и сами порой проявляют мощь в материальном плане: Калика-богатырь побивает несметную силушку, а с могучим каликой Иванищем не решается вступить в единоборство даже Илья Иванович Муромец.

Смиренные скитальцы оказываются по своему статусу в подлинной реальности выше богатырей, ибо причастны Божией силе более непосредственно, хотя и делают одно общее для Руси дело. В создаваемых каликами и устно передаваемых духовных стихах, отражающих сугубо народное миросозерцание, святые Божии угодники стоят плечом к плечу с Ильей Муромцем, Добрыней Никитичем и другими православными воинами как духовные защитники и покровители Русской земли. Этим в принципе мирным, неагрессивным, а чисто оборонительным пафосом защиты веры и Отечества русские богатыри существенно отличаются от героев западных рыцарских хроник, таких как «Песня о Роланде», «Песня о Гильоме Оранжеском» (Франция), «Песня о нибелунгах» (Германия) или «Песня о Сиде» (Испания). В современных былинам произве-дениях средневекового западноевропейского эпоса наличествуют совершенно чуждые русскому менталитету идеи завоевания, кровавой мести, борьбы за славу и богатство, насильственного крещения иноверцев, религиозной войны.

Вообще говоря, архетипически значимые герои русского эпоса чужды парадигмам «прометеевской» духовной традиции, пронизанной идеей конкуренции человека с богами (Богом) и похищения у божества могущества в интересах человечества. Эта традиции выковывала жесткий, волевой и рациональный характер западных народов. Он проявил себя с положительной стороны в интеллектуальных и научно-технологических достижениях западной цивилизации, а с отрицательной стороны – в европоцентристском расовом высоко-мерии, мировых войнах, либеральном нежелании верить, служить и повиноваться сверхиндивидуальной Истине.

Русская народная культура закрепляет как ментально общезначимые совсем иные свойства человека: доверие спонтанным силам жизни и благодати при остром недоверии рассудку; беспечность как свобода от отягощенности постоянными прагматическими расчетами; стихийность и капризная «извилистость» душевной жизни.

Таков наш архетипически значимый Иванушка Дурак. Вне всякого сомнения, он ярко олицетворяет естественные свойства русской ментальности и нашу национальную подвластность сверх-рациональным началам жизни. Иванушка, по большому счёту, никак не управляет своим сознанием и поведением. Он открыт и доверчив жизни. Он не умом, не активностью, а «недеянием», то есть как бы глупостью и случайным везением, достигает всего того, что умные, деятельные и хитрые люди, суетясь и потея от трудов, никак не могут добиться. В Иванушке чувствуется совершенно незападное отношение к миру. С западноевропейской, особенно немецкой точки зрения, Иван колоссально инертен, нерасчетлив и отвратительно ленив. Но вот с восточной мировоззренческой позиции наш русский дурачок у самых мудрых людей вызвал бы одобрение. А, возможно, и Ивану оказались бы созвучны следующие суждения великого Лао-цзы о себе:

Отбрось рассудок, и исчезнут тревоги…
Все люди счастливы, как на пиру,
Как на высокой башне в весенний день,
Я один спокоен, и ничего не выражает мой вид,
Как лицо ребенка, еще не умеющего улыбаться.
Я одинок и заброшен, точно бездомный.
У людей – избыток всего,
У меня одного – нужда.
Может быть, ум у меня – дурачка –
И полон заблуждений!
Грубые так сообразительны –
Я один, кажется, туп.
Грубые так проницательны –
Я один, кажется, глуп.
Я ко всему безразличен –
Как будто ничего не различаю.
Я плыву по течению –
Как будто ни к чему не привязан.
У всех людей есть какое-то дело,
Один я, кажется, непрактичен и неуклюж.
Один я – не такой как все…

У Лао-цзы и у Иванушки ум одинаково расслаблен, освобождён от эгоцентризма. Оба они плывут по течению событий. Мышление их расширено по объему, спонтанно по характеру, в то время как для западного, интеллектуализированного сознания характерна субъективная острота, лучевая узость умственного взора и строгая регуляция не только мысли, но в значительной мере чувства и жизни понятиями[9].

При всем внешнем сходстве, однако, умудренный осново-положник философии даосизма и наш российский простак – фигуры разной природы. Первый поднялся над обычным миром путём сознательной мудрости. Он ничем не обольстится, ибо способен глубоко постигать сущность каждой вещи и всего бытия, ориентируясь на приобщение к первоначальной целостности вещей и идей, лежащей за пределами всех материальных и логических противоположностей. Как известно, у подвижников восточного эзотерического знания стремление к нирване и Дао – продукт отчётливой, глубоко традиционной духовной направленности на освобождение от гипноза условностей социальной жизни. И йог, и даосский мудрец, и адепт дзен-буддизма целенаправленно ищут душевной спонтанности на пути искоренения внутренних последствий давления жестких социальных норм. Достигая «просветленного» сознания, они обретают внутреннюю цельность, уравновешенность и стабильность. Природно русский же человек, олицетворяемый образом Иванушки, характеризуется тем, что по естеству своему полон спонтанной душевной стихии, и не он управляет ею, а она влечет его Бог знает куда. Лао-цзы иронизирует со своей башни над земной суетой. Он знает себе подлинную цену, он поучает суетливый мир, что всякий действующий потерпит неудачу, владеющий собственностью огорчится, её потеряв. «Вот почему совершенномудрый бездеятелен, и он не терпит неудачи. Он ничего не имеет и поэтому ничего не теряет»[17, с. 134].

Иванушка же не думает никого поучать и ничего не осмысляет преднамеренно. Он лежит себе на печи и глядит вниз «просто так». Чем увлечётся через миг его расслабленный ум, скользящее по поверхности явлений чувство и таящаяся за ними хаотичная первобытная душа, он знать не знает. Он все делает невпопад: набирает поганых грибов, вместо съедобных, танцует на похоронах, плачет на свадьбе...

Нет никакого сомнения, что в образе Иванушки Дурака воплощена несублимированная стихия русской ментальности, в силу чего этот персонаж символизирует некое доумное, досознательное, начало этноса. Иванушка – символ стихийного «этночеловека», выражение первобытной ментальной особенности народа. А потому он далёк от всего рационального, опосредованного рефлексией, вторичного, сигнализируя, что этнический менталитет ярче проявляется у дурака и неуча, нежели у умного, образованного человека, «изъеденного рефлексией» и находящегося под влиянием отвлечённых универсалий разума, подавляющих спонтанность душевных реакций.

Естественным образом Иванушка дистанцирован и от социального мира – мира сознания, норм и конвенций, с его условностями, с его насквозь формализованным этикетом. Он вовсе не почитает социальной иерархии, не заискивает перед власть имущими, не желает идти на аудиенции к царям, которые ему совершенно неинтересны. Чтобы войти в конвенциональный мир социальных отношений Иван Дурак, как символ первичного и изначального, должен испытать внутреннюю трансформацию, принять авторитет социального порядка и стать Иваном Царевичем.

Отчужденности Ивана Дурака от сферы социума, сознания, социальных условностей сопутствует органическая родственность его природно-космической и сверхприродно-мистической реальностям. Можно сказать, что он – «мирочеловек», имеющий общий язык со всей тварью дочеловеческой, и «вещий человек», открытый восприятию и артикуляции сверхъестественных влияний.

Напомним в этой связи, что Иван – единственный из братьев, кто в сказках говорит (двое других всегда молчат), при этом предсказывает будущее, Он толкует то, что непонятно другим: его предсказания и толкования не принимаются окружающими, потому что они неожиданны, парадоксальны и всегда направлены против «здравого смысла» (как и его поступки). Иван наделён изрядной интуицией, его неумные поступки порой оказываются весьма дальновидными, он великолепно загадывает и отгадывает загадки, т. е. делает то, чем занимается во многих традициях жрец [18, с. 228]. Совершенно очевидным образом Иван проявляет способность к духовной связи с запредельной миру реальностью и к представлению этой реальности в рамках посюсторонней действительности.

Итак, Иванушка Дурачок – мифологический образ первозданного русского человека, которому доступны контакты с первичными силами природы, священными предметами, общение с животными и существами иного мира. Иванушка – «этночеловек», «мирочеловек» и медиумическое лицо, связанное с премирной реальностью. В образе этого персонажа можно обнаружить указание на то, что фундаментальные силы жизни этноса и природы выражаются простецами, даже дураками, но отнюдь не интеллектуалами, затрудняющимися безоглядно доверять этим силам и отягощенными условными умственными конструктами.

Будучи представителем и спонтанных сил природного космоса, и ментальности этноса, и энергий иного, высшего мира, Иван обладает многими дарованиями. Он является поэтом и музыкантом; способен петь и играть на чудесных дудочке или гуслях-самогудах. Он всегда проявляет достаточно доброе отношение к людям и животным: несёт братьям в поле обед, потчует сорок пшеном («Сестрицы, голубушки, кушайте на здоровье»); спасает из огня змею, оказавшуюся красной девицей; приняв свою тень за человека, который его преследует, думает, что этот «человек» голоден и что надобно его накормить. Он чужд жестокости и эгоцентризма. Иван глубоко бескорыстен. Он ничего не делает ради практической выгоды. Однако, как воплощение космической и психической спонтанности в сфере человеческого бытия, Иванушка зачастую выступает в виде слепой, внеморальной силы, подобной молнии, засухе, наводнению. Он одновременно может совершать добрые и недобрые дела: и спасти играючи, и убить под горячую руку.

В конечном счете, благодаря помощи иного мира и своему «глупому» доверию силам мира земного Иван Дурак успешно проходит все испытания и достигает высших ценностей: он побеждает противника, женится на царской дочери, получает богатство, славу и становится Иваном Царевичем, т. е. приобретает то, что является прерогативой других, вторичных по смыслу «культурных героев», символизирующих сферу сознания и социальных отношения.

Иван Царевич, следовательно, – это сублимированный в мирском плане образ Ивана Дурака. Иван Царевич – образец достижения наивысшего успеха в посюстороннем мире за счёт связи с миром потусторонним. Он – «культурный герой», конституирующий социальное бытие. Совершенные им деяния «как бы приравниваются по значению к космологическим актам, непосредственно продолжают их на человеческом уровне, образуют социальную структуру человеческого общества и задают как высший социальный статус, так и правила его достижения» в данной этнической культуре [18, с. 229].

Русская культура хранит и более высоко сублимированный образ глупца, порвавшего с мирской мудростью, заставившего себя «поглупеть» ради ее посрамления. Это образ юродивого, выразивший русскую ментальную спонтанность и трансцендентную ориентацию в духовно возвышенном личностном русле культурной актуализации.

Юродивый олицетворяет высшую форму духовной свободы – свободы от мира и его условных ценностей. Свобода в мире условных вещей и идей совершенно не интересует юродствующего православ-ного, который демонстративно, глубоко осознанно и принципиально порывает с разумом мира сего ради Премудрости Божией. В этом смысле юродство, сублимируя общую ориентацию нашего этнокультурного героя – Иванушки Дурака – возводит его установку на уровень духовно осознанной мировоззренческой позиции.

Как известно, идея умудрённой глупости – одна из универсалий культуры и мировой философии. Сократ с его «знаю, что ничего не знаю», учение уже упоминавшегося Лао-цзы, известный трактат Эразма Роттердамского, образы мудрого и только дурачащегося шута в мировой литературе свидетельствуют, что «умное» и «глупое» – сугубо конвенциональные определения и что никто не бывает все время умным или все время дураком. Более того, превознесение ratio несет большие опасности духовному развитию, ибо препятствует расширению границ сознания. И еще неизвестно, что больше рождает чудовищ – сон разума или его культ.

Преодоление рационализма, который обедняет познание и иссушает жизнь души – вот позитивное содержание в культивировании юродства и придурковатости. Ибо и очень мудрые и весьма простые люди знают, что ничего не знают, а потому они открыты миру, доверяют его силам и существам, не доверяя самим себе, глупым. Умные же, доверяя себе, зачастую не верят в высшее, заумное, отсекая тем самым свой разум от энергий Откровения. Поэтому в первичной сфере этнической культуры и в лоне религиозной традиции, поскольку здесь требуется, прежде всего, смирение и покорность человеческого ума превосходящим его силам, образ глупца приобретает глубокомысленный символический характер, далекий от апологии глупости как тупости и ограниченности.
4. Ментальность этноса и культурная традиция

Всё сказанное выше укрепляет нас во мнении, что культурная традиция народа всегда базируется на бессознательных ментальных и мифологических основаниях, не столько доводя их до сознания, сознательного освоения и выражения, сколько укореняясь в них.

Традиция базируется на синтезе ментальной самобытности этноса и универсальных религиозно-духовных форм, с одной стороны, придающих силам «нуминозного» наивысшую смысловую санкцию, а с другой – получающих от него бытийную основу. Следовательно, традиционная культурная система никогда не должна подавлять или искажать своих ментальных оснований, укрепляя, но не нейтрализуя их работой культурного самосознания, обогащая, но не обедняя их в процессах духовной сублимации и персонального творчества культурной элиты.

Таким образом, традиция всегда имеет сакральное ядро ценностных императивов, претендующих на вневременное, вечное для народа значение, и базируется на тонком, исторически подвижном балансе иррационального и рационального. Привлекая внимание к этому обстоятельству, С. В. Лурье пишет, что «этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, который определяет согласованность действий членов этноса и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания. Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции» [19, с. 33].

Предположение о наличии бессознательной «центральной зоны» культуры не означает, что культура и общество развиваются стихийно. Лурье указывает, что «образ в себе» непременно выражается в «образах для себя» и в «образах для других», которые представляют собой различные варианты кристаллизации «образа в себе», так что «последний определяет согласованность их проявлений, их синхронности на макросоциальном уровне». Именно вследствие сочетания бессознательного действия духовно-архетипических форм культуры и сознательной идентификации типа своего исторического бытия осуществляется саморазвитие общества в истории. «…Модификация традиции, – справедливо заключает названный выше автор, – является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания, заложенного в “центральной зоне” его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса» [19, с. 34].

Вполне понятно, что гармония стихийных ментальных сил и рациональных форм их актуализации в лоне всякой культурной традиции достигается изредка и с большим трудом. Ум (Анимус) и душа (Анима) почти никогда не образуют гармоничную семейную пару. Как верно замечает Поль Клодель, Анимус высокомерно считает, что Анима невежда и дурочка, которая не училась в школе. Он же о массе вещей прочитал в книгах. И все же Анимус не лишен чувства своей ущербности, поскольку на деле является ограниченным буржуа с аккуратными привычками, любящим чтобы ему подавали всегда одни и те же блюда. Анимус, в сущности, знает, что Анима обладает всем достоянием, а что сам он бедняк и живет только тем, что она ему даёт. Поэтому он вынужден считаться с её загадочной самобытностью и нейтрализовывать свою тщеславную, педантичную, тираническую природу, делая так, чтобы ей казалось, что он отсутствует. Ибо «душа молчит, как только ум на неё смотрит» [20, с. 254–255].

В притче Клоделя содержится методологически ценное указание на плодотворность такого отношения иррационального и рационального начал человеческого бытия в рамках культурной традиции, когда сила ума (логической формы, обобщения) пластично сочетается с энергией Психеи, признавая её бытийную изначальность и глубину. Ибо полное пренебрежение к спонтанному ментальному плану жизни со стороны ума делает его бесплодным. Ментальность же этноса, теряя связь с силами сознания и интеллекта, рискует стать бесноватой, сломать наличные устои культурной жизни и вырваться из-под контроля её сублимированных форм.

Иначе говоря, смиренность восприятия глубинных мифотвор-ческих энергий народного менталитета должна сопровождаться волевой активностью на поприще их духовной сублимации и социальной актуализации. Соответственно, архетипически значимые образы пассивного «дурака» и трансцендентно ориентированного юродивого в развитой культурной традиции должны уравновешиваться архетипически же значимыми образами активных, исключительно целесообразно действующих «культурных героев», символизирующих мироорганизующую деятельность личности и общества.

В мифологическом наследии различных народов «культурные герои», олицетворяющие начала самосознания и самоорганизации этноса, выполняют, как правило, функции царей, императоров, законодателей. Стоит вспомнить в данной связи образ священного законодателя Ликурга, фундаментального для древней Спарты. Являя образцы искусственно организованного социума и образа жизни, Спарта и спартанский уклад вполне логично базировались на культе Законодателя. Почитаемый как божественное существо, Ликург представлял собой мифологизированное лицо, роль которого практически полностью была сведена к основанию государства и судьбоносных начал его дальнейшего развития. Для того чтобы придать своей деятельности нерушимую во времени сакральную основу, Ликург заручился поддержкой Дельфийского оракула и взял клятву с царей и всех спартанцев ничего не менять в государственном строе. После этого он уморил себя голодом, завещав бросить свой пепел в море. Так он лишил сограждан возможности освободиться от данной ему клятвы и с этой целью использовать его останки.

Для афинян архетип Первооснователя и Законодателя воплотила в себе мифологическая фигура Тезея, давшего образцы мироорганизующей деятельности для всей Греции. Античная традиция приписывает Тезею победу над Минотавром, объединение всех жителей Аттики в единый народ, образование государства-полиса Афины и первое социальное разделение афинских граждан. Данный «культурный герой» снискал у греков авторитет справедли-вого судьи и покровителя бедствующих, который поддержал обезумев-шего Геракла и дал приют гонимому Эдипу. Недаром место его погребения считалось в Афинах убежищем для рабов, бедных и угнетённых.

В истории христианского мира мы также встречаемся с сакрально-мифологическими формами возведения мироорганизую-щей деятельности на уровень важнейшего компонента культурной традиции. В Византийской империи символом такого рода деятельности стала фигура императора с крестом Константина в правой руке, связанная с канонизацией Константина Великого как первого христианского царя и основателя христианской государственности. Как указывает М. Б. Плюханова, крест в культе Константина и Елены символизировал соединение христианской веры с земной властью и становился орудием устроения земного порядка [21, с. 110–111]. Римско-католическая традиция придала принципу организации мира важнейший смысл, воплотив его в институте папской власти, которая на протяжении средневековья стремилась построить глобальное государство Божие.

Однако в русской православной традиции тема христианского миропорядка, символы законодательства и царственного руководства оказались недостаточно развиты и выражены. Даже в XV–XVI вв., когда создавалось великое универсальное государство, с претензией быть Третьим Римом Православия, когда шло формирование духовно тонкого учения о православном самодержавии, церковные мыслители и политические вожди Московской Руси не обеспечили культурной легитимации спонтанно складывавшихся форм христианской власти и законодательной деятельности. Распространившееся на Руси учение о различении власти православного царя и тирана, очерчивало только самые общие принципы истинного правления. Авторы этого учения обращали внимание на необходимость бдительно следить за носителем высшей власти, с целью не упустить перерождения монархии в тиранию (предписывая в таком случае нравственную обязанность неповиновения тирану) [22, с. 188–189], но не озабочивались конституированием авторитета подлинной монархии и законного правления в ясных символах и понятиях.

Столь авторитетный специалист в области русского государствоведения, как Л. А. Тихомиров, отмечает, что при стихийной правильности формирования основ государственного строя и инстинктивной преданности народа идеалу царской власти Древняя Русь никогда не имела ни соответствующего политического сознания, ни политической философии, ни правовой системы [23, c. 272–273]. Судя с культурно-исторической точки зрения, представляется логичным связать эту хроническую слабость нашего политико-правового сознания с общей неразвитостью интереса к организации и формализации социальной жизни в русском менталитете. Стремясь оправдать данную его особенность, ранние славянофилы подчеркивали нравственно-религиозную ориентацию русского духа, чуждого политическим и правовым ценностям. А продолжавший это толкование П. Е. Астафьев подчеркивал, что при отсутствии извне объединяющей силы русский народ, не имеющий способности к самоорганизации, может дойти до крайнего раздробления общества, ибо каждый его член не желает отречься от права на неограниченную полноту своего внутреннего нравственного мира. «Если от чего никогда не отрекался и не отречется такой народ, – писал Астафьев, – то именно от своего нежелания положить дорогую ему паче всего душу свою – в формально и внешне организаторскую работу, в деятельное созидание внешнего юридического или политического строя своей жизни» [24, с. 32].

В приведённой мысли Астафьева есть резон. Несомненно, высокие религиозно-духовные установки в рамках любой культуры предполагают к пренебрежению земными ценностями, равно как и наоборот: повышенный интерес к земле плохо вяжется с возвышенностью духа народа. А. Л. Казин справедливо замечает, что духовная вертикаль русского мировоззрения «всегда имеет некоего “темного спутника”, в виде мозаичной, невыстроенной, пренебрегаемой поверхности повседневного существования, служащего как бы гарантом земного неблагополучия России, её нежелания и неспособности удобно устроиться на земле (“странничество”)» [25, с. 255].

Религиозно-мистическая ориентация русского духа при сравнительном невнимании к сфере социального бытия ясно выражается в истории канонизации на Руси христианских подвижников. Это весьма показательная область манифестации этнического менталитета, ибо православное прославление святых является церковным оформлением их народного почитания.

Самый беглый взгляд на отечественную историю канонизации приводит нас к мысли, что первостепенными критериями святости для русского народа изначально являются жертвенная пассивность и чудотворение усопших. Именно этим объясняется, что первыми канонизированными Русской Церковью святыми стали князья Борис и Глеб, положившие начало сугубо русскому чину страстотерпцев, совершенно непонятному грекам. В дальнейшем приоритет пассивности (кенотичности) и мистического влияния святого над деятельностной активностью прослеживается весьма определённо. Причем даже если угодниками Божиими был явлен подвиг исповедничества или страдания за веру (князь Михаил Черниговский и боярин его Феодор, Великий князь Михаил Тверской), то летописное предание фиксирует внимание не на исповедничестве, а на чудотворениях.

Особенно ярким примером в этом контексте служит приобщение к святости крестителя Руси равноапостольного князя Владимира. Последний более 200 лет не пользовался общецерковным почитанием, хотя имел особые заслуги перед Церковью. И только Александр Невский, одержавший в день кончины князя Владимира (15 июля) победу на Неве и усмотревший в этом его мистическое вспомоществование, инициировал канонизацию равноапостольного князя в Новгороде.

Правда, следует напомнить, что в древний период на Руси сложился чин святых благоверных князей, воплотивший отчасти идею национально-общественного служения. Однако этот чин отличается большой неопределённостью. При многочисленности князей-страстотерпцев, князей равноапостольных и князей-иноков, он насчитывает сравнительно малое число деятелей, прославленных за своё служение земле и народу. Причём, как замечает Г. П. Федотов на страницах книги «Святые Древней Руси», в ряду святых князей мы не находим тех, кто больше всего сделал для славы России и для её единства: ни Ярослава Мудрого, ни Владимира Мономаха, при всем их несомненном благочестии, зато встречаем канонизированных лиц, совершенно неизвестных летописи и истории.

В московский период, особенно во второй половине XVI столетия и на протяжении всего XVII в., акцент при канонизации сместился с чудотворений на заслуги перед Церковью и на личные подвиги. Важнейшей особенностью прославления Божиих угодников в данное время было преимущественное внимание к тем из них, кто потрудились в церковном строительстве и в миссионерском просвещении отдаленных мест Русской державы. В 1547 г. был прославлен святой благоверный князь Александр Невский.

В синодальный период произошел резкий спад процесса канонизации русских святых. За два столетия, до царствования Николая II, прославили всего четырех святых (епископов). Если от собора 1549 г. до учреждения Синода (1721) всего было канонизовано 146 святых, то от учреждения Синода до восстановления патриаршества канонизовали как общецерковных только 10 святых, а местночтимых – 15. Из указанного количества почитаемых усопших христиан трое явились немеркнущей славой Русской Православной Церкви – преподобный Серафим Саровский, священномученик патриарх Ермоген и святитель Иоасаф, епископ Белгородский[10].

Можно заметить, что образы мудрых православных деятелей, царей и устроителей социальной жизни в значительной мере остаются вне сферы православной святости, из которой как бы вычитаются начала воли и сознания. Акцент при освящении подвижника делается на смиренной пассивности, стойкости и претерпевании страданий даже в жизнеописаниях святых князей. Недаром ни один из благочестивых царей московских не был удостоен церковной канонизации. Единственный же святой русский царь – Николай II – оказывается не столько Царем в полном смысле этого слова, в ореоле православной мудрости и государственной воли, а ушедшим от власти страстотерпцем. То есть бывшим правителем, не удержавшим позиции правды и права на грешной земле, но стойко претерпевшим власть неправды.

Отмеченные особенности проявления русского менталитета в сфере православной традиции подтверждают известное заключение Г. П. Федотова о том, что всё «героическое» в русском народном идеале святости может быть сведено к кенозису и страданию. Со своей стороны, М. Б. Плюханова, осмысливая специфику древне-московского самосознания в своём исследовании русской сакральной символики, указывает, что мужественная греческая модель властного правителя и жизнеустроителя с крестом в правой руке вызвала сопротивление на Руси и не была по-настоящему усвоена. Соответственно, ни святость царского служения, ни византийский сакральный символ его – крест Константинов – не нашли себе места среди русских национально-православных святынь. Московское миросозерцание отличалось явственным неравновесием в почитании общераспространенных христианских символов. А именно, национальное целое организовалось в московскую эпоху «преимуще-ственно символами ограды, защиты. Символы победы, активных мироустраивающих христианских сил или слабы, или оказывают какое-то непредусмотренное, искаженное воздействие» [27, с. 139].

Ведя речь о внутренней неустроенности русского идеала христианской власти, М. Б. Плюханова обращает внимание на разделение религиозных, государственно-исторических и обрядовых аспектов в русском фольклоре [27, с. 124]. Это суждение можно понять в смысле констатации слабой связи в русской культурной традиции религиозно-духовных и социально-нормативных планов. Допустимо предположить, что трансцендентно ориентированная духовность нации, с ослабленным интересом к усовершенствованию социальной жизни, подсознательно вытеснявшая ценности разума, власти, организации, мироустроения из рамок религиозно легитимированной культуры, порождала необходимость дополнения односторонности сложившейся традиции из внеположенного ей источника.

Именно это, на наш взгляд и обусловило такие неорганичные формы коррекции традиционных ориентаций русского православного мировоззрения, как грекофильство и особенно западничество, о чем мы ранее уже писали [28, с. 24–69; 29, с. 188–230].

В этом контексте советская эпоха с её богоборчеством, материализмом и рационализмом, так же как и петровский абсолютизм, является феноменом компенсаторного восполнения указанных недостатков русско-православной традиционной культуры. Свойственная последней премирная мистическая ориентация объясняет постоянные поиски идеологических «точек опоры» или институциональных «костылей» во внешнем мире, будь то европеизм или социализм, которые необходимы для укрепления самостоя-тельности страны в истории при недостаточности русской волевой собранности и культурной сознательности.

Н. А. Бердяев достаточно обоснованно заметил, что уклад российской социальной жизни не вёл русского человека в сторону внутреннего оформления и дисциплинирования личности. Он вечно нравственно полагался на традиционный органический коллектив, к которому принадлежал, а очень снисходительная Русская Церковь не ставила людям слишком высоких задач самосовершенствования. Русскому человеку, прежде всего, предъявлялось требование смирения, в награду за которое многое разрешалось. В итоге, сложилось чуть ли не правило: «лучше смиренно грешить, чем гордо совершенствоваться». Соответственно этому правилу, не претендуя на собственное возвышение к святости, русский привык поклоняться святым и бесконечно почитать их. Русь на деле свята, замечает Бердяев, не тем, что стремится в святую высь, а тем, что безусловно почитает святых и святость, в то время как на Западе видят высшее состояние также в достижении познания, общественной справедливости, в культуре, гениальности. «Русский человек не идет путями святости, никогда не задаётся такими высокими целями, – пишет философ, – но он поклоняется святым и святости, с ними связывает свою последнюю любовь, возлагает на святых, на их заступничество и предстательство, спасается тем, что русская земля имеет так много святынь... Душа русского народа никогда не поклонялась золотому тельцу и, верю, никогда ему не поклонится в последней глубине своей. Но русская душа склонна опускаться в низшие состояния, там распускать себя, допускать бесчестность и грязь... Русский человек будет грабить и наживаться нечистыми путями, но при этом он никогда не будет почитать материальные богатства высшей ценностью, он будет верить, что жизнь св. Серафима Саровского выше всех земных благ и что св. Серафим спасет его и всех грешных русских людей, предстательствуя перед Всевышним от лица русской земли» [30, с. 76]

Все это, считает Бердяев, признаки душевно-плотской, недостаточно духовной религиозности, приметы слабого характера, неразвитости личностного начала в массе русского народа. Женственная пассивность чувствуется в вечном русском желании укрыться в складках одежд Богородицы, прибегнуть к заступничеству святых. «Божественное начало не раскрывается изнутри, в самой русской воле, русском жизненном порыве. Переживания своей слабости и своего окаянства представляются религиозными переживаниями по существу» [30, с. 77].

Очень сходными оказываются слова о русском народном характере Е. Н. Трубецкого, высказанные в работе «Иное царство и его искатели в русской народной сказке». «Есть две черты, которые в ней поражают: с одной стороны – глубина мистического проникновения в жизнь, головокружительная высота полёта, с коей открываются сказочные красоты вселенной, а с другой стороны – женственный характер этих волшебных грёз. В русской сказке мы имеем яркий образец мистики пассивных переживаний человеческой души» [31, с. 45–46]. Если в германской саге человек борется с богами, и даже спасает их самих из трудного положения, то у нас при встрече с чудесным сразу опускает руки и ждет дара свыше от «щучьего веления», от серого волка, от мудрой жены, от вещего коня и Божией благодати. В нашем народном сказании обнаруживается то же самое, что и в русской религиозности, устанавливает связь Е. Н. Трубецкой, – интенсивное восприятие свыше исходящей чудесной силы и необыкновенно слабое действие снизу, недостаток волевого, героического элемента [31, c. 46–47]

Вполне соглашаясь с приведенной характеристикой и признавая необходимость культивирования мужественности в русском православном мировоззрении, уместно заметить, что это мужественное восполнение не должно подавить женского первоначала национального бытия, в силу его исключительно важной витальной и культурной роли. А. С. Панарин очень верно указывает, что женский архетип обладает онтологической первичностью, в той же мере, в какой природная спонтанность первична относительно цивилизованной искусственности и умышленности. «Ибо, прежде чем быть организованной, упорядоченной, “нормализованной”, жизнь должна обладать свойствами жизни как таковой – стихийно творящей субстанции, или благодатного эроса. Именно это свойство жизни, символизируемое женским плодоносящим началом, и предстоит сегодня оправдать и отстоять» [32, с. 144].

Следует также обратить внимание на то, что некоторые свойства русской ментальности, с внешней, мирской стороны классифицируемые как женственная пассивность, скрывают более глубокое духовное содержание и часто определяются не слабостью воли и личности, но концентрированной направленностью внимания на Запредельное. Внутреннее устремление к восприятию благодати, покаянное ожидание прикосновения к сердцу духовной энергии Божества, радость сердечная и слезное умиление от снисхождения силы Божией к несовершенному человеку, жалость к грешному ближнему – все эти сокровенно-интенсивные переживания русской православной души сопровождаются известной неприязненностью к задачам волевой организации мира, требующей отчужденного принуждения людей.

Высокая готовность русской православной души восприять энергии Духа, особое внимание отечественной культуры к священным моментам преображения мятущегося человеческого естества порождают своеобразное отношение к действительности. Русский православный человек предрасположен не к властному овладению миром, не к интеллектуальному присвоению смысла бытия, но к умиленному насыщению личного существования объективно сущей энергией благодати и к охранению полученных даров от всякого рода профанирующей рационализации.

Эта сосредоточенная пассивность в сокровенной установке нашего православного духа, наверное, должна быть сохранена в творческом слое общества как залог способности русского человека к высшим формам культурной деятельности, но одновременно должна быть и органически дополнена развитием в других социальных слоях активности мысли и воли с учётом опыта универсальной православной традиции.
Заключение

В конце этой довольно многоплановой статьи уместно ещё раз обратить внимание на самые существенные наши соображения, которые относятся к природе и функциям ментальных оснований этнической культуры.

Мы постарались теоретически обосновать и культурно-исторически показать, что менталитет есть целостная субстанциальная основа этноса, лежащая за пределами дихотомий «материальное – идеальное», «чувственное – мыслимое» и выражающаяся как в телесных, так и в духовных качествах представителей этноса.

Ментальная основа социального организма имеет энергетически мощное естество, обладающее способностью к спонтанному генерированию собственных антропоморфных образов. Антропо-морфные образы народной ментальности выступают в этнической культуре как в стихийных, естественноисторических, так и в возвышенных, очищенных религиозной традицией формах.

Этнический менталитет – первоначало культурного развития народа, источник всего спонтанного, ненормативного, первобытного в национальной жизни. И если формы национальной культуры заимствуются из опыта чуждого данной ментальности культурного сознания, то эти формы не приживаются, а подсознательные силы этноса теряют адекватное выражение и могут стать разрушительными, взрывоопасными силами социального бытия.

Этническая культура формируется в диалоге народа с космосом, Богом и родными ближними. Её ментальные основания уходят в глубину бытия, что придает нации, по словам Курта Бюхнера, значение индивидуального «нуминозного» существа, имеющего всеобщее значение. «Каждый отдельный человек, – пишет названный философ, – в соответствии со своей принадлежностью к ней является её персонификацией. Именно из этого проистекает широко распространенная тенденция представлять нацию в человеческом облике: немцев – как Михель, французов – как Жан и т.д. В помазанных на царство королях всегда была созерцаемая вся нация, и сегодня это можно без труда проследить, например, в Англии, где законная королева олицетворяет для многих непрерывность, вечность и всеохватывающую целостность народа. <...> “Национальное чувство” такого рода, очевидно, формируется теми же самыми онтологическими представлениями, что и мифическое понимание принадлежности к роду или племени... Здесь также исчезают резкие отличия материального и идеального, внутреннего и внешнего. Соответственно, внешние предметы, в которых “живет” и материализуется нация, такие, как ландшафты, архитектурные памятники, документы, культовые места и т.д., становятся тем самым частью внутренней сущности каждого, кто принадлежит этой нации. Человек и Отечество, человек и Родина сплетаются таким образом в одно неразрывное целое, и, кто его теряет, тот теряет свою идентичность. Человек таков, каков он есть, благодаря тому, что он живет окружающим миром и последний живет в нем» [33, с. 328].

Очевидно, только осознав и откорректировав в самобытном культурном творчестве свои собственные ментальные основания, национальная культура может входить в свободные сношения с иными культурными мирами и усваивать по-своему их дары. Ибо, прежде чем вести диалог, необходимо иметь собственную позицию, которую следует отстаивать в этом диалоге. Этническая культура и даёт личности, обществу, цивилизации эту уникальную позицию в бытии как совокупный дар Бога, природы и истории, а также предоставляет должные ментальные ресурсы для её защиты. Поэтому именно этнический компонент культурной жизни отвечает за многообразие, многоцветие социально-исторического существования человечества.

При всей сокровенной уникальности смыслов и форм культура каждого народа внутренне универсальна. Своими ментальными началами она врастает во всеобщие связи мироздания, и её члену достаточно быть и оставаться русским (немцем, французом и т.д.), чтобы принадлежать к космосу, миру Божию и человечеству. Именно поэтому этническая культура всегда ориентирует народ на самодостаточность и дистанцию по отношению к инокультурному окружению. И требовать от неё иной позиции – значит не видеть её основных функций, связанных как с сохранением культурного многообразия мира, так и с подсознательным цементированием данного культурно специфичного социума.

Глубокое непонимание функции этнической идентичности мы часто встречаем в истории России, где с петровских реформ возникает явный конфликт интеллигенции (как в смысле способности мышления, рефлексии, интеллектуального оформления, так и в значении социальной группы людей, отчужденных от Психеи нации) и этнического менталитета.

Начиная с XVIII века, наш высший класс устремился заимство-вать идеалы для сублимации русской ментальности в лоне иной, во многом чуждой культурной традиции. Это привело к неисчислимым повреждениями души и тела русского этноса, его политической формы, однако не смогло сломать базовых определений народного менталитета, который нашёл и продолжает находить «нелегальные» формы собственного проявления.

Но это уже другая тема.
Литература

1. Визгин В.П. Менталитет, ментальность // Современная западная философия. – М.: Политиздат, 1991.

2. Лурье С.В. Историческая этнология. Учебное пособие для вузов. Глава 3. Основные понятия этнологии. – http://www.gumer.info/bibliotek_
Buks/History/Lyrie/06.php.

3. Солоневич И.Л. Народная монархия. – М.: Феникс, 1991.

4. Лурье С.В. Метаморфозы традиционного сознания (Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу истори-ческого и этнографического материала). – СПб.: Тип. им. Котлякова, 1994.

5. Щученко В.А. Менталитет русской культуры: актуальные проблемы его историко-генетического анализа // Русская культура: теоретические проблемы исторического генезиса. – СПб.: СПбГУКИ, 2004.

6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. – М.: Искусство, 1975.

7. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996.

8. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. Психологический очерк.– М.: Прогресс, 1977.

9. Панин Д.М. Теория густот: Опыт христианской философии ХХ века. – М.: Мысль, 1993.

10. Трубецкой С.Н. Учение о логосе и его истории. Философско-историческое исследование. Соч. Т. IV. – М., 1906.

11. Таубе М. Вычислительные машины и здравый смысл. – М.: Прогресс, 1964

12. Юкевич П.Д. Идея. Философские произведения. – М.: Правда, 1990.

13. Лосев А.Ф. Философия имени. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990.

14. Хюбнер Курт. Истина мифа. – М.: Республика, 1996.

15. Jung С.G. Memories, Dreams, Reflections. – London and Glasgow: Collins Clear-Type Press, 1974.

16. Watts A. The way of Zen. – New York, 1975.

17. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х томах. Т. 1.– М.: Мысль, 1972.

18. Иванов В.В., Топоров В.Н. Иван Дурак // Мифологический словарь. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1992.

19. Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. (Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала).– СПб.: Тип. им. Котлякова, 1994.

20. Клодель Поль. Анимус и Анима // Вестник русского христианского движения. 2005. № 189.

21. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. – СПб.: Акрополь, 1999.

22. Волоцкий Иосиф. Просветитель. – М., 1993. С.

23. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. – СПб., 1992.

24. Астафьев П. Е. Национальность и общечеловеческие задачи (К русской народной психологии). – М., 1890.

25. Казин А.Л. Россия и мировая культура. – СПб.: Санкт-Петербургский университет кино и телевидения, 2004.

26. http://orthodox.spbu.ru/kanonisa.htm.

27. Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. – СПб.: Акрополь, 1995.

28. Булычев Ю.Ю. О типологическом единстве, ценностном полицентризме и архетипической основе русского культурного самосознания // Культура России: единство и полицентризм типологического развития. Сборник статей. – СПб.: СПбГУКИ, 2001.

29. Булычев Ю.Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. – СПб.: Издательство СПбГПУ, 2004.

30. Бердяев Н. О святости и честности // Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. – М., 1918.

31. Трубецкой Е. Н. Иное царство и его искатели в русской народной сказке. Изд-во Г. А. Лемана, б/г.

32. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире // Москва. 2001. № 8.

33. Хюбнер Курт. Истина мифа. – М.: Республика, 1996.

[1] Различая понятия этноса (как в значительной мере природного, естественноисторического образования) и нации (как, прежде всего, духовно-культурной общности, в которую могут входить представители различных этнических групп), мы полагаем, что всякая действительная нация имеет ясные этнические основания. Пренебрежение последними разрушает ее организм и ведет к разложению ее культуру.

[2] Понятие этнической революции нами связывается с радикальной «этнизацией» социальной жизни, когда проблемы национальной идентификации становятся важнейшими факторами в определении приоритетов деятельности личности, общества, государства.

[3] Следует добавить, что на материалах многочисленных языков народов различных цивилизаций экспериментально обнаружена поразительно глубокая, объективная интеграция различных планов бытия в человеческом слове. Эта интеграция проявляется в отражении звучностью слов их смыслового содержания, в устойчивых метафорических связях словесных значений, относящихся к противоположным планам действительности (например, к физическим свойствам вещей и к психическим качествам людей), а также в постоянных ассоциациях между отдельными словами и определенными зрительными символами. (О результатах исследования указанных явлений «морфологического символизма», «метафоричности» и «вербально-зрительной синестезии» в иврите, греческом, китайском, хауса, бирманском, английском, японском и др. языках см. в книге [8, с. 74–76]).

[4] Интуиция как духовное узрение идеально-смысловых сущностей может быть сближена с чувством, которое непосредственно говорит нам об этих же сущностях, но не в идеально-смысловом отношении, а в плане их бытийной достоверности. Если ощущение и чувство – врата души для бытия, то интуиция – врата души для смысла. В отличие от интеллекта, имеющего дело с ограниченным материалом сознания, интуиция проникает в бессознательное (сверхсознательное), и потому дает порой весьма неопределенный, неясный материал, «выхваченный» из запредельной сознанию сферы. Благодаря этой проникающей способности именно интуиция является фактором перестройки самих установок ума и критериев формализации чувственных и смысловых данных.

[5] Непрерывность и несчетность смыслового континуума, по мнению Таубе, можно доказательно проиллюстрировать, если представить непрерывное множество чисел в форме множества суждений, утверждающих существование каждого числа. Бесконечность же множества значений доказывается равенством суммы суждений суждению, суммы чисел – числу, суммы пространств – пространству.

[6] Понятие «нуминозное» мы заимствуем у Курта Хюбнера, обозначая этим понятием опыт переживания великого, сверхчеловеческого, таинственного, страшащего и воодушевляющего (см.: [14, с. 17]).

[7] Понятию сублимации в данном контексте и в свете «философии преобра-женного эроса» Б. П. Вышеславцева мы приписываем смысл духовного, нравственного, эстетического возвышения (преображения) ментального содержания этнической культуры под влиянием идеала запредельного совершенства, заданного христианской религией, и в процессе личного творчества представителей национальной культуры. Причём если на уровне этнической мифологии культура конституируется как сравнительно обособленное образование, то сублимированная энергиями вселенской религиозной традиции она приобретает сравнительно открытый характер, включаясь в глобальные, межнациональные культурные связи.

[8] Речь идет о так называемых «каликах перехожих», которые были не просто разрозненными нищими странниками, совершавшими паломничество в Святую землю или в Царьград, сочинявшими и распространявшими знаменитые духовные стихи. Общины «калик перехожих» были организованы. У них наличествовал институт атаманов. Находясь в тесной связи с церковной системой, калики, вероятно, образовывали нечто подобное религиозно-мистическому ордену, сочетавшему странничество и нестяжательство с воинским служением.

[9] По мнению А. Уотса, западному сознанию присуще представление, что человек не знает того, что не может выразить или передать другим в виде линейных знаков. «Мы подобны гостям на балу, стоящим вдоль стеночки, и не рискующим танцевать, пока им не нарисовали схему танцевального движения, т. е. не умеем воспринять танец “чутьем”» [16, р. 9].

[10] Факты истории канонизации взяты нами из доклада митр. Ювеналия «О канонизации святых в Русской Православной Церкви» на Поместном соборе РПЦ, посвященном 1000-летию крещения Руси (1988) [26].