Михаэль Ландман

Георг Зиммель: контуры его мышления

Георг Зиммель. Философ и социолог, родился 1 марта 1858 г. в Берлине. Получил образование в Берлине, с 1885 г. приват-доцент. С 1901 г. экстраординарный про­фессор. Из-за еврейского происхождения, а также вследствие своего образа мыслей и манеры изложения, при­влечения многообразных, в том числе современных феноменов, что превращало его в аутсайдера цеха, вследствие особо подчеркнутого внимания к социоло­гии, он, невзирая на значительность книг, переполнен­ные аудитории, долгое время не получал кафедры; в 1914 г. он был приглашен ординарным профессором в Страсбург, где он и скончался 26 сентября 1918 г.

Молодой Зиммель исходит из прагматизма, социал-дар­винизма, эволюционизма Спенсера и принципа диф­ференциации. Атомизм Фехнера и «определенная нео­днородность» Спенсера приводят его уже в диссертации о «мо­надологии» к проблеме индивидуального. От своих учителей, Лацаруса и Штейнталя (через них он косвенно связан с Дильтеем, с которым он, несмотря на множество фактических пересе­чений, не был лично знаком), Зиммель рано слышит об «объек­тивном духе». Поскольку Зиммель на этой первой стадии сво­ей деятельности не оказывал особого влияния и впоследствии сам отказался от своих взглядов того времени, эта стадия в сущности не исследована. Однако сложившиеся тогда формы мышления, как, например, формы взаимодействия, сохранились у Зиммеля на протяжении всей его жизни. Поэтому их разработ­ка может внести существенный вклад в понимание Зиммеля. Первый шаг к этому сделан в статье Ханны Бёрингер.

На второй стадии своей деятельности Зиммель приближа­ется к юго-западному неокантианству. Он принимает понятия ценности и культуры как сферы, лежащей по ту сторону есте­ственной причинности, становится одним из открывших соб­ственный ранг «атеоретических» произведений и участвует в «критике исторического разума». Историк, как полагает Зим­мель, не отражает события, «какими они действительно были»

[529]

(Ранке). И он, подобно естественнику, совершает «трансцен­дентальное формирование» с той разницей, что это формиро­вание распространяется не на необработанные содержания, а на те, которые уже были сформированы в человеческом опы­те. По мере того как он соединяет их по априорным точкам зре­ния как «типичное» или «необычное», по понятиям целостнос­ти — как «личность», по сферам — как «искусство», «происхо­дящее» становится «историей» (подобное встречается уже у Дройзена), он переходит «порог истории».

Из такого же видения, хотя и возникшего позже, проистека­ет мысль Зиммеля (антиципирующая «символические формы» Кассирера), что различные «миры» практической повседневной действительности (не обладающей преимуществом) — рели­гии, философии, науки и искусства, а быть может, и будущих «миров», сводятся к различным принципам организации наше­го духа, который в каждом данном случае формирует в них совокупность материалов бытия соответственно особой «форму­ле». Каждый из этих миров следует суверенно замкнутой логи­ке, не может быть сведен к другой и в принципе находится на одной ступени с другими. Он имеет собственную истину (и соб­ственные ошибки). Так, философ, например, обладает органом, реагирующим на единую «целостность» вещей: его получен­ная с большой «дистанции» картина не подтверждается карти­нами с более близкой дистанции, но и не опровергается ими: каждое видение оправданно. Человек всегда определяется несколькими подобными «мирами», но именно поэтому полно­стью не определяется ни одним из них. Он вступает тем самым в конфликты, которые, однако, только и дают фон его жизни.

Так же, как Зиммель не сталкивает здесь противоположнос­ти, а координирует их как типичные возможности, он сопостав­лял и противоречащие друг другу философии: в работе «Кант и Гёте» — механистичность и органицизм, в работе «Шопенга­уэр и Ницше» — отвращение к жизни и жизненный восторг. Не следует принимать решение в пользу того или другого. Охва­тывая их — на это указывают заключительные разделы обеих книг, — дух обретает большую широту, вновь получает подтвер­ждение своей формирующей силы. Синтез, который не удает­ся в сфере объективного, где искали его Гегель, и еще даже Трёльч, существует в движении между антитезисами, рефлективно совершается в понимающем субъекте. Философствовать означает: сохранять противоположности, уметь обращаться с ними, искать «третье царство», которое не есть их «снятие». «Проблемы» также не существуют только для того, чтобы быть

[530]

«разрешенными». Более важная задача может состоять в том, чтобы сделать их зримыми, знать их. Скорее, чем философии, переход может удаться чуду искусства — так, как примиренны­ми кажутся настроенность между конечным «низшим» и абсо­лютным «высшим» у Микеланджело или сама по себе неразре­шимая антиномия между хаотичным в своем течении гераклитизмом и тектоникой закона у Родена.

На третьей стадии очень сильно влияние Бергсона (начи­ная с 1908 г.), который, как и Роден, стал известен в Германии в значительной степени благодаря Зиммелю. Однако эта ста­дия была уже подготовлена работами о Гёте, Шопенгауэре и Ницше. Зиммель становится «философом жизни». Его основ­ная мысль заключается в том, что жизнь всегда сама ограничи­вает себя в самостоятельно созданных формах и только в этом ограничении себя осуществляет. На витальном уровне подоб­ной границей является смерть; она не приходит извне, жизнь несет ее, зная о ней, в себе, и это заставляет ее входить в сфе­ру сущего. (Ср. Рильке, с которым, как и с Георге, Зиммель был дружен, и Хайдеггера.) Чем индивидуальнее существо, тем больше умирает с ним, тем более оно «способно к смерти».

Наряду с утверждением о врожденной границе смерти ста­вится вопрос о трансвитальных формах культуры. Мышление Зиммеля всегда охватывало также религию и искусство. Фило­софия жизни у него (как и у Дильтея) одновременно и филосо­фия культуры. Жизнь «трансцендирует» в «повороте оси» свой собственный процесс; чтобы быть «больше жизнью», вычленя­ет из себя «содержащие больше, чем жизнь» институты и об­разования, которые противопоставляют себя ей с самостоятель­ными притязаниями, но которые она все-таки в более широком смысле охватывает как свои содержания. Служа первоначаль­но практическим целям, они стремятся стать «автономными»: астрономией занимаются уже не ради мореплавания, а «ради нее самой»; социальная роль теряет свое практическое значе­ние, превращаясь в роль актера, политико-экономическое со­ревнование — в игры и спорт, жажда любви — в кокетство. Лишь когда мы подчиняемся объективным формам, ассимилируем содержания, обладающие собственной ценностью, материал жизни становится полной жизнью на человеческом уровне. Куль­тура — это «путь души к себе самой». При всей автономии куль­туры ее последнее оправдание состоит только в том, что, дей­ствуя ретроспективно, она помогает людям достичь развития, что она их «культивирует».

В ходе исторического процесса в жизни вырастают диффе-

[531]

ренцированные потребности. Унаследованные фиксированные раньше формы не могут уже ее удовлетворить. Тогда ей прихо­дится изменять или уничтожать застывшие, ставшие неприем­лемыми формы ради новых, более уместных в данный момент. Сформированное выходит за пределы своей формы. Но часто этого не допускает тенденция установленных форм к пребыва­нию. Вместо того чтобы возвысить жизнь и привести ее к самой себе, эти формы подавляют ее. Констатированное Марксом применительно к экономике положение, что «окаменевшие от­ношения» господствуют над нами против нашей воли, повто­ряется, следовательно, как полагает Зиммель, во всех облас­тях культуры. До известной степени противоположность напря­жения между течением жизни и ее объективациями может быть и выражением рациональности и дифференциации культуры. Однако с начала Нового времени конфликт обостряется еще тем, что все области продолжают разветвляться по имманент­ной логике вещей, против которой ничего нельзя возразить, и что в ускоряющейся аккумуляции достижение добавляется к достижению, тогда как одновременно исторический смысл зас­тавляет нас сохранять в духе то прежнее, которое в других слу­чаях отбрасывалось. Человек противостоит таким образом чуж­дой и сверхмощной «объективной культуре», которая не толь­ко качественно не соответствует больше «субъективной куль­туре», являющейся целью его устремлений, но которую он даже чисто количественно не может соединить с той, поскольку каж­дая рецептивность имеет границу плодотворности. Оба поля антиномически удаляются друг от друга. Логике растущих объек­тивных областей человек должен противопоставить собствен­ную логику роста своей личности. В своем развитии она не со­вершенствуется культурой, для которой это само по себе ее цель и которая по-прежнему предъявляет на это свои притязания. Уже здесь человек — выражая это современным понятием — стоит перед задачей «редукции сложности». Колеблющееся единство спонтанности и упроченностей разрушается в «трагедии куль­туры»; это — трагедия, ибо то, что препятствует культуре осу­ществить свое назначение, является не враждебной судьбой, а происходит из ее собственных лучших сил, из ее глубочайшего закона.

Если раньше наступление новой жизни на унаследованное от прошлого распространялось только на определенные фор­мы, которые надлежало заменить новыми, то сегодня оно на­правлено на принцип самой формы. Впервые жизнь пытается освободиться от формы как таковой и удовлетвориться соб-

[532]

ственной динамикой. Зиммель имеет при этом в виду такие яв­ления, как замена упорядоченной религии мистической «рели­гиозностью», как экспрессионизм, свободная любовь. Его пос­ледний посвященный этой теме доклад «Конфликт современной культуры» представляет собой завещание нашему времени, ког­да происходит дальнейшее падение институтов и структур.

Как ни решительно Зиммель придает жизни в качестве ее необходимой противоположной стороны общее и объективное, он вместе с тем видит в этой утрате формы и позитивное раз­витие, ибо в мистически-анархическом доверии верит в способ­ность силы жизни устанавливать нормы самой себе. Наряду с ее данностью каждая жизнь содержит вырастающий из ее кор­ня идеал, только для нее самой значимый «индивидуальный закон» — «все мы — фрагменты типа, который есть лишь мы сами». Если предоставить жизнь самой себе, может, правда, возникнуть опасность, что она предастся своевольной субъек­тивности; но существует и шанс того, что она откроет в себе как задание своей глубочайшей сущности этот «индивидуальный закон» и, следуя ему, окажется еще более строго связанной им, чем приходящим извне общим законом, в подчинении кото­рому всегда остается возможность, что он будет изменен при­менительно к конкретному случаю. Если общий «нравственный закон», также как и право, регулирует только отдельные «дей­ствия», данное самим собой долженствование проистекает из тотальности каждой особенной жизни, внутри которой отдель­ное действие может обладать ценностью, делающей его несо­измеримым с внешне таким же действием в контексте другой жизни. Следовательно, индивидуальный закон в сравнении с «общим законодательством», которое прежде всего имеет в виду общее благо, является вследствие того, что он распрост­раняется и на самоосуществление индивида, этически более зрелым и сложным; но тем самым и труднее обнаруживаемым и таким, который не каждый человек всегда способен выпол­нить. Зиммель здесь вновь повторяет мысль Шлейермахера, а также Якоби и Фихте, которые наряду с эстетической оригиналь­ностью постулировали и этическую, «высшую моральность». В современности индивидуальный закон нашел для Зиммеля свое воплощение в Стефане Георге, а также в личности любимой им женщины — Гертруды Канторович.

Зиммель вообще, продолжая и в этом вопросе импульс юго-западной школы неокантианства, является философом инди­видуальности. В ней соединяются все нити его мышления. Если в XIX в. считали, что индивидуальность детерминируется мно-

[533]

жеством влияний извне, то, по мнению Зиммеля, в ней, как и в культурных «мирах» (см. выше), синтезирующе действует фор­мирующая сила. В ходе исторического развития индивидуаль­ность все больше усиливается, когда, с одной стороны, обще­ство становится настолько, велико, что его связи носят только рациональный характер и поэтому уже не устанавливает нор­мы индивида в целом и всего его поведения; и если, с другой стороны, — здесь следует обратить внимание на предвосхи­щение теории роли — интересы и ожидания большого числа социальных групп (так же, как и «миров» — см. выше) в индиви­де перекрещиваются, и он должен самостоятельно отдавать предпочтение некоторым из них и находить компромисс между ними. Условия возникновения индивида такие же, как логичес­ки консистентного мышления и универсальных представлений о справедливости. Они также предполагают более широкую и многообразную общественную основу. В современном индиви­дуализме становится всеобщим то, что раньше характеризова­ло только «чужого», которому Зиммель дал яркое описание. Поскольку он меньше связан социальными отношениями, по­тенциально он более свободен, а интеллектуально более объек­тивен. Если, по Марксу, только устранение «отчуждения» вос­становит полную индивидуальность, Зиммель в «Философии денег» утверждает, что именно возникающие в Новое время отчуждения создают соответствующего им индивида. Зиммель задает вопрос как о социологически способствующих этому факторах, так и о формах индивидуальности. Он различает «количественный» индивидуализм эпохи Просвещения, кото­рый освобождает людей от оков и во Французской революции дает им всем равные права, и «качественный» индивидуализм своеобразно раскрывающейся и сознательно отличающейся этим творческой личности Возрождения и гётевского времени. Однако в работе, оставшейся в его наследии, он не исключает того, что в будущем, наряду с этими двумя формами индивиду­альности, возникнут и новые формы.

Тайне индивидуальности посвящены также две большие монографии. В своей работе «Гёте» Зиммель показывает, что изречение Гёте — плодотворное есть истинное — является выражением «индивидуального закона». В работе «Рембрандт» наряду с «Созерцанием жизни» — наиболее зрелой и читае­мой книге Зиммеля — он показывает, анализируя, как в портре­тах Рембрандта, в отличие от ренессансных, форма является не чуждым «формальным» моментом, а вырастает из самой жизни, которая в ней лишь поворачивается вовне, и поэтому

[534]

форма несет в себе уже все прохождение жизни и даже буду­щую смерть.

Ценность общества также состоит, по Зиммелю, не в его собственном функционировании и не в создании объективной культуры, а в осуществлении индивида. Наряду с «трагедией культуры» есть и «общественная трагедия»: ибо, с одной сторо­ны, индивид должен создавать необходимые социальные формы и действовать в них, с другой — чем выше его развитие, тем ме­нее он вступает в них и находит соотнесенность лишь с фрагмен­тами самого себя, лишь в своей подлинной плоскости.

Зиммель — также один из основателей современной социо­логии. Философия индивидуальности и социология взаимно образуют у него фон друг для друга и, переплетаясь, связаны друг с другом. То обстоятельство, что в нашем очерке мы толь­ко теперь обращаемся к социологии Зиммеля, объясняется лишь соображениями экономии изложения и не означает, что он лишь стал социологом. Напротив, он был им с самого нача­ла своей научной деятельности, и скорее можно считать, что занятия этическими и метафизическими вопросами относятся к более позднему времени.

Мы уже упоминали о предвосхищении им теории роли. К нему восходят такие понятия, как диада, социальная дистан­ция, взаимодействие (циркулярное взаимодействие), референ­тная группа. Темой социологии являются, по Зиммелю, в отли­чие от понимания прежней энциклопедической социологии, со­циальные формы. В каждой из них мы занимаем иную соци­альную «дистанцию»; это понятие оказывается и в данном слу­чае плодотворным. Социология должна так же абстрагировать свои формы, как геометрия абстрагирует пространственные формы от физических объектов, как логика и грамматика име­ют дело только с формами. Но противоположность форме со­ставляют не в первую очередь реальные исторические соци­альные вещи, как все время неверно предполагали в полемике с Зиммелем, а при отказе от психологизма тогдашнего време­ни составляет материал психических потребностей и целей, которые побуждают индивидов создавать меняющиеся обще­ственные объединения. Зиммель в качестве антипсихолога (и антиисторика) занимает в области социологии такое же место, как Гуссерль в области логики, поздний Дильтей в области наук о духе и де Соссюр в области лингвистики. Социология зани­мается, по Зиммелю, не сексуальными, экономическими, педа­гогическими и религиозными стремлениями, объединяющими людей. Независимы от этих специальных намерений стоящие

[535]

над ними структуры, в которых они только и могут осуществить­ся. Так, например, соревнование существует в экономике и ис­кусстве; господство и подчинение — как в государствах, так и в религиозных обществах, как в бандах заговорщиков, так и в художественных школах и в семьях. И наоборот, одинаковый по своему содержанию интерес может принимать различные социальные формы. Так, религиозная жизнь может быть орга­низована то свободно, то централизованно. Тем не менее со­держание действует на форму. Совместно музицирующие люди ассоциируются иначе, чем люди, занимающиеся наукой.

По Зиммелю, конфликт есть также форма общественного соединения и осуществляет стабилизирующие и интегрирую­щие функции. Зиммель обобщает этим представления Локка и Адама Смита о «доброй борьбе». Социологическая концепция входит у него в широкую рамку философии, для которой, как и для современной системной теории, единично сущее возника­ет посредством взаимодействия полярных сил и каждый закон находится в определенном отношении к своей противополож­ности; однако и в понимании должны сосуществовать исключа­ющие друг друга аспекты (см. выше), и они соотносятся друг с другом, как и контрасты, дополняя друг друга (подобно номина­лизму и реализму по отношению к самому обществу). В отли­чие от Парсонса, который в своем эквилибризме и гармонизме видит в конфликтах лишь устраняемые нарушения, Козер и Дарендорф вернулись к модели Зиммеля. Антагонизм можно приветствовать потому, что он ведет к социальным измене­ниям. Однако это не должно, как полагает Адорно, вести к институционализации классовой борьбы и представлять ее таким образом безобидной. Начало, положенное Зиммелем, продолжает оказывать влияние в современном исследова­нии «конфликта».

Дарование Зиммеля было слишком личным и тонким, у него отсутствовала склонность упорно настаивать на определенных научных открытиях (едва он утвердил право объективного духа, как вновь обратился к субъективному), поэтому он не мог осно­вать школу. Однако его влияние, пусть даже преобразованное, обнаруживается у его учеников и друзей, таких, как Блох, Бубер, Грейтуйзен, Лукач, Паннвиц, Шмаленбах. Хайдеггер испы­тал влияние философии смерти Зиммеля и его работ об «исто­рическом времени», равно как и влияние Бергсона. Сартр в его анализе «взора» обнаруживает влияние зиммелевской «Соци­ологии чувств», переведенной Мамеле на французский язык. После Первой мировой войны (у Розенцвейга, у Адорно) про-

[536]

явилось типичное для этого поколения отдаление от Зиммеля. В 20-х годах господствовало стремление уйти от систем и слиш­ком широких обобщений, исследовать особенное «малое» (Беньямин, Блох), которое совсем не есть нечто дизъюнктивно про­тивоположное общему, бесформенно материальное, и найти в нем оставленные без внимания прежней философией структу­ры, столь же общие, сколь особенные. Однако эта тенденция уже подготовлена Зиммелем, философствовавшем о ручке и танго. «Индивидуальный закон» не ограничивается этическим; каждая предметная область, каждый феномен имеет свой ин­дивидуальный закон. Таким образом, импульс, данный Зимме­лем философии, действовал сильнее всего в то время, кото­рое внешне уже дистанцировалось от него.

Дух 20-х годов противопоставил господству сферы одних только средств, в котором он обвинял «Х1Х век», подчинение безусловному, совершенствованию частей — взгляд на целое, мышлению о возможности — решение и действие. Новый пово­рот, который происходил не только в философии и частично был направлен против философии, возник у многих вследствие потрясений, связанных с войной.

Однако и этот поворот Зиммель, считавшийся начиная с 20-х годов типичным представителем старого направления, которое надлежало преодолеть, совершил, исходя из того же пережи­вания, и совершил даже раньше! В его речах военного времени (1917) намечается своего рода четвертая стадия его мышле­ния. Но зиммелевские речи военного времени были слишком связаны с непосредственным переживанием — и с неверной оценкой — данного момента истории. Поэтому в последние два года жизни он отошел от них. Ему не удалось дать философс­кую формализацию сказанного тогда, исходя из общей кризис­ной ситуации. Однако если читать сегодня эти речи sine ira^*, устраняя ослепление времени, то в них обнаруживается та же настроенность, из которой после смерти Зиммеля вышли дог­матическая теология и философия экзистенциализма; эта на­строенность привела к распространению экспрессионизма и ввергла в бездну распространившейся идеологии 1933 г.

После того как послевоенное поколение 20-х годов стало историей, Зиммель не был открыт заново. Между тем в «Фило­софии денег» содержатся мысли, которые могли бы многому научить поздний марксизм наших дней.

Иначе обстояло дело в социологии. Зиммель нашел при-

[537]

знание не только знаменитых своих современников, Дюркгейма и Макса Вебера, заложившего вместе с ним основы «социо­логии религии» и писавшего о нем. Зиммель оказал влияние на Леопольда фон Визе (понятие социальной дистанции), Теодо­ра Литта (соотнесенность перспектив), Карла Манхейма (перспективизм ценности), Альфреда Фиркандта. Ганс Фрейер и Эрнст Трёльч полемизируют с ним. Таким образом, Албион Смолл мог сказать: развитие социологии в Германии 20-х го­дов идет от Зиммеля.

Благодаря Смоллу и Парку Зиммель как социолог стал очень рано известен также и в США. В отличие от Германии, в США с конца 50-х годов возникает большой интерес к Зиммелю, про­явившийся в множестве переводов. Начало этому интересу положило исследование малых групп, а также возвращение к понятиям конфликта (Козер) и взаимодействия (принцип соци­ального обмена — «exchange») — Джорджа Хоманса. В отли­чие от Парсонса, который исходит из ценностей как контроля общества, здесь вновь были введены спонтанные действия как условия общества и самих ценностей.

[538]