Г.Г. Сильницкий, г. Смоленск

МИФОЛОГИЯ И ЕЕ РОЛЬ В СТАНОВЛЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО МЕНТАЛИТЕТА

В своей концепции трех интеллектуальных возрастов человечества О.Конт был, по-видимому, одним из первых, обративших внимание на факт обязательной представленности мифологии у всех без исключения перво-бытных сообществ, известных науке. Учитывая значительную степень сложности мифологических представлений у различных первобытных этносов сравнительно с прямолинейным «называнием вещей своими именами», без каких-либо посторонних фантастических «нагромождений», данный факт может, с первого взгляда, показаться случайным эпифеноменом, «довеском» к неким иным, более существенным факторам, определяющим процесс антропогенеза. Наши привычные представления о естественном ходе любого развития от более простого к более сложному плохо согласуются с кажущимся обратным ходом развития человеческого менталитета с более слож-ной, мифологической модели мира к более простой, современной модели «здравого смысла». Однако универсальность этого «парадоксального» явле-ния на древнейшей стадии развития человечества заставляет предположить его глубинную обоснованность в качестве необходимого звена в процессе перехода наших отдаленных предков из животного состояния в человеческое.
В этой связи может быть поставлен вопрос о наличии некоторого особого строения первоначального проточеловеческого интеллекта – «первобытного мышления», определяемого мифологической моделью мира, – качественно отличного от современного человеческого менталитета и представляющего необходимую переходную ступень от животного к человеку. 
По данному вопросу существует два противоположных мнения автори-тетных ученых.
К. Леви-Брюль утверждает качественное отличие «первобытного мышле-ния» от современного. «Примитивный менталитет является по своему существу мистическим,… в отличие от нашего, всецело “концептуального”… Примитивный менталитет живет в мире, где постоянно действуют или гото-вы действовать бесчисленные вездесущие оккультные силы… Видимый мир и мир невидимый составляют единое целое, и события первого зависят в каждое мгновение от сил второго… Среди этого сплетения мистических вовле-чений и исключений представления, которые индивид имеет о самом себе и своей группе, лишь отдаленно напоминают идеи или концепты. Они ощуща-ются и переживаются, скорее чем мыслятся. Ни по своему содержанию, ни по своим связям они не подчиняются закону противоречия в строгом смысле… Вот почему столь затруднительно, и почти всегда сомнительно, наше понимание институтов, в которых нашел выражение, более мистическое чем логическое, менталитет примитивных обществ» [19, c.411,413,416,417,425].
Другой видный представитель французской этнографической школы, К.Леви-Строс, придерживается прямо противоположного мнения: «Вид логики в мифической мысли – такой же строгий, как в современной науке; раз-ница не в качестве интеллектуального процесса, а в природе вещей, к кото-рым он применяется… Человек всегда мыслил одинаково хорошо; улучше-ние состоит не в мнимом прогрессе человеческого разума, а в обнаружении новых сфер, к которым он может применить свои неизменные и неизменяю-щиеся способности» [17, c.230]. «Имеются два различных модуса научной мысли, представляющие собой функции не различных стадий развития чело-веческого разума, но скорее двух стратегических уровней, на которых приро-да оказывается доступной человеческому исследованию, один из которых более, другой менее непосредственно связан с восприятием и воображением. Дело обстоит так, как будто необходимые связи, составляющие предмет лю-бой науки, неолитической или современной, могут быть установлены двумя различными путями, один из которых очень близок, другой более отдален от сенсорной интуиции… Эта наука конкретного была по необходимости ограничена своей сущностью в своих результатах сравнительно с точными есте-ственными науками, но она была не менее научной и ее результаты были не менее подлинными. Они были получены на десять тысячелетий раньше и все еще лежат в основании нашей цивилизации » [18, c.15,16].
Для пояснения специфики этой «науки конкретного» Леви-Строс использует термин «бриколаж»: «Характерная особенность мифологического мышления состоит в том, что оно выражает себя посредством разнородного репертуара средств, который, хотя и обширный, является тем не менее конеч-ным и ограниченным». Так, если при решении возникающих проблем современный инженер всегда пытается «выйти за пределы ограничений, навязы-ваемых ему наличным состоянием цивилизации», то первобытный “брико-лер” «всегда остается в заданных пределах… Его вселенная инструментов является закрытой, и правила его игры состоят в том, чтобы всегда обходиться “тем, что под рукой”» [18, c.17,19]. «Бриколер, говорит Леви-Строс, это тот, кто пользуется “подручными средствами”, то есть инструментами, кото-рые он находит в своем распоряжении вокруг себя, которые уже тут, которые не были специально задуманы ради операции, для коей их заставляют служить и каковой их методом проб и ошибок пытаются приспособить, без ко-лебания меняя всякий раз, когда этот покажется необходимым» [1, c.359-360).
Представляется, что аргументация Леви-Строса направлена не столько на отрицание отличительной специфики ментальной структуры первобытного человека сравнительно с современной, сколько на доказательство того, что он был практически столь же приспособлен к современным ему жизненным условиям, как и нынешний человек к своим. «Мышление, которое мы назы-ваем примитивным, основано на стремлении к порядку… Его вовлеченность в исчерпывающее наблюдение и систематическую каталогизацию отношений и связей может порой приводить к научно значимым результатам [18, с.10]. 
Не меньшая (если не большая) приспособленность первобытного челове-ка, сравнительно с современным, к окружающему природному миру не подлежит сомнению – иначе наши предки просто не смогли бы выжить. Это от-нюдь не отрицается Леви-Брюлем, который подчеркивает, что примитивное мышление, при всем своем «безразличии к противоречию, тем не менее спо-собно избегать его, когда этого требуют условия практической деятельно-сти… Можно лишь удивляться тонкости и сообразительности, проявляемым многими “примитивами” в различных обстоятельствах» [19, c.421,422]. Ведь и различные виды животных обнаруживают высокую степень приспособлен-ности к внешним условиям своей окружающей среды. Однако это не означа-ет, что за адекватной адаптацией различных организмов к своим соответст-вующим «экологическим нишам» не стоят качественно различные типы их «психической оснащенности». 
По-видимому, следует четко различать два функционально взаимосвязан-ных, но качественно различных аспекта этой «психической оснащенности»: внутренний (абстрактный) и внешний (конкретный). Первый характеризует внутреннюю структуру психики организма, степень его сложности и разви-тости, второй – его роль в обеспечении той минимальной степени приспо-собленности организма к окружающей среде, которая необходима для его выживания. Леви-Брюль в основном рассуждает о первом аспекте «перво-бытного мышления», Леви-Строс – о втором.
Поскольку настоящее исследование посвящено первому аспекту, оно опи-рается на концепцию Леви-Брюля, различающую две качественно различных стадии развития человеческого мышления – первобытную и современную. Рассуждая априори, трудно предположить, что современная ментальная структура человека непосредственно возникла из дочеловеческой в «готовом виде», подобно Афине из головы Зевса, минуя какие-либо промежуточные подготовительные этапы. 
Итак, основной тезис настоящей работы может быть сформулирован сле-дующим образом: в ментальной составляющей процесса антропогенеза современному («неочеловеческому») состоянию должно быть противопостав-лено некоторое гипотетически постулируемое и реконструируемое «палеочеловеческое» состояние, представляющее необходимое промежуточное, переходное звено от животного к человеку. Мифология играла определяю-щую роль в этом промежуточном ментальном состоянии. 
Развитие этого исходного тезиса представляется целесообразным начать с экспликации основного структурного отличия современного человеческого менталитета от животного психического состояния.
При всех многочисленных различиях между этими двумя полюсами, од-ним из определяющих (и наиболее существенным в перспективе обсуждае-мой проблемы) представляется следующее. В отличие от одноуровневого строения психики животного, всецело погруженной в «здесь и сейчас» непо-средственно воспринимаемого мира, современный человеческий менталитет является в своей основе двухуровневым: сенсорно воспринимаемому («эмпи-рическому») уровню, непосредственно отражающему конкретные реалии и повседневные текущие события мира, «в котором мы живем», противостоит «концептуальный» уровень в виде системы абстрактных понятий, представляющей определенную «модель мира». Соотношение этих двух уровней ха-рактеризуется следующими особенностями:
1) При всей своей функциональной взаимосвязанности и взаимозависи-мости (главным образом, концептуального уровня от эмпирического), они характеризуются значительной степенью автономности. Так, концептуальное отображение непосредственно наблюдаемой действительности не является одно-однозначным: одни и те же эмпирические факты могут в принципе иметь различные концептуальные интерпретации. 
2) Концептуальный уровень представляет собой не зеркальное, а обоб-щающее отображение эмпирического: каждый элемент первого уровня соот-носится не с единичным элементом, а с некоторым классом элементов второ-го уровня. Иными словами, модель мира, представленная на концептуальном уровне, в сущности является классификацией элементов эмпирического уровня и отношений между ними, тем самым выполняя интерпретационную функцию относительно реальной действительности.
Основная роль мифологии в качестве переходного этапа к указанной двухуровневой ментальной структуре видится в принципиальном преодоле-нии одноуровневости психических процессов животного. С данной точки зрения, мифология представляет собой первейший тип двухуровневой струк-туры мышления, лишенный в силу своего переходного статуса вышеуказан-ных особенностей «зрелого» современного менталитета: относительной не-зависимости абстрактного, экстрасенсорного уровня от конкретного, сенсор-ного, с одной стороны, и обобщающей функции первого относительно второ-го, с другой. 
Из сказанного следует, что мифологическое мышление в силу своего пе-реходного статуса характеризуется как начальными, так и конечными усло-виями своего исторического (или предысторического) существования. Если возникновение этой промежуточной ментальной фазы связано с преодолени-ем одноуровневой структуры животного психического состояния, то на ко-нечной стадии своего развития мифологическое мышление, в свою очередь, подлежало преодолению со стороны некоторой новой ментальной формации – «современного мышления» – в вышеуказанных двух направлениях. Иными словами, необходимо различать несколько последовательных фаз в развитии самого мифологического мышления.
1. Итак, на наиболее ранней стадии своего развития мифологическое мышление характеризуется своим двухуровневым строением, но отличается от современного тесной, неразрывной связанностью экстрасенсорного уров-ня с сенсорным. В основе первобытного мышления лежит «неограниченное поле коллективных представлений, соотносящихся с сенсорно недоступными предметами – силами, духами, душами, маной и т.п… Первобытный человек не различает между этими двумя мирами, между сенсорной и потусторонней реальностями. Он в буквальном смысле живет вместе с невидимыми духами и неосязаемыми силами, которыми насквозь пропитана вся его жизнь и его поведение, как в наиболее незначительных, так и в наиболее существенных своих проявлениях… В тот самый момент, когда первобытный человек сен-сорно воспринимает какое-либо явление, он тут же представляет себе мисти-ческую силу, которая в нем проявляется» [19, c.41,68,97,99]. 
Из известных науке конкретных форм первобытного мышления наиболее соответствующим данной фазе развития мифологии представляется анимизм. Любое наблюдаемое явление воспринимается здесь как проявление некото-рой однозначно соотнесенной с ним, т.е. индивидуальной по своей природе сущности («души», в наиболее примитивном понимании этого термина). Все каузальные связи между мистической причиной и эмпирическим следствием мыслятся при анимизме как прямые и непосредственные, без каких-либо промежуточных звеньев. Поэтому естественно предположить, что процесс преодоления этой непосредственной связи состоял во введении таких промежуточных звеньев, т.е. в привнесении фактора времени, нарушающего синхронную совмещенность причины и следствия: причина разъединяется со следствием в темпоральном плане и отодвигается в сферу прошлого: «“про-шлое” – сфера причин “настоящего”» [19, c.74].  
2. Другая «характерная и существенная черта первобытного мышления состоит в том, что оно исключает абстрактную мысль и рассуждение в собст-венном смысле слова» [19, c.39], т.е. лишено обобщающей функции, состав-ляющей одну из определяющих особенностей современного мышления. Можно предположить, что выработка столь сложной ментальной операции, как обобщение, возможнa лишь на основе некоторого предыдущего, более простого, укорененного в эмпирической сфере, «подготовительного» пред-ставления. Одним из наиболее вероятных кандидатов на такую «пропедевти-ческую» роль выступает феномен порождения.
Непосредственно наблюдаемый в повседневной жизни факт порождения одним и тем же предком нескольких поколений потомков совмещает в своей смысловой структуре факторы времени и причины. Имеются, на наш взгляд, достаточные основания для рассмотрения данного сочетания в качестве од-ной из возможных предпосылок образования позднейшей ментальной опера-ции обобщения.
Общий предок, как источник более или менее многочисленных потомст-венных разветвлений, может в определенном смысле мыслится в качестве суммарного персонифицированного представителя всего происходящего от него «генеалогического древа». Так, члены различных властительных дина-стий зачастую известны под собирательным именем своих родоначальников: «меровинги», «каролинги», «рюриковичи», «олеговичи» и т.д. Для древней-шей истории человечества характерно совпадение антропонимов с этнони-мами. В современной повседневной жизни многие фамилии образованы по формуле «сын такого-то»: Петерсон, Джонсон и т.п. В русском языке такое фамильное обобщение по генетическому принципу дополнительно представ-лено в ономатологическом феномене имени-отчества. 
Ощущение живой каузальной связи между предками и их потомством оп-ределяет культ предков, более или менее универсально представленный в первобытных обществах. По мере возрастания удаленности в прошлое почи-таемых предков и стирания из памяти живых потомков сколько-нибудь дос-товерных деталей, связанных с их реальной жизнью, усиливается тенденция к героизации и обожествлению представителями соответствующего рода или племени своих предполагаемых родоначальников. 
Другим проявлением нового, темпорально-генетического параметра ми-фологического мышления служит тотемизм, в рамках которого в роли обо-жествляемого предка выступает не человек, а некоторое животное, мифоло-гический образ которого претерпевает привнесение ряда антропоморфных черт.
При всех не подлежащих точному научному учету перипетиях в процессе дистанцирования экстрасенсорного уровня от эмпирического в менталитете различных первобытных сообществ, конечный результат этого развития дос-таточно полно определен в своих основных чертах в современной этнологии. Так, согласно М.Элиаде [14; 15], «зрелая» мифологическая модель мира ха-рактеризуется четким онтологическим противопоставлением «историческо-го» и «мифологического» времени, первое из которых соответствует нашему эмпирическому миру, тогда как второе образует особое измерение «сакраль-ного времени», в котором происходят «архетипические» действия сверхестественных предков; таким образом, «первобытная онтология имеет «платоновскую» структуру (соответствие чувственных объектов абсолютным идеям)». Необратимой однонаправленности «профанного» исторического времени, по Элиаде, мифологическое мышление противопоставляет циклич-ность «чистого» сакрального времени, определяющую повторяемость собы-тий, в чем заключается «главный смысл периодического очищения и нового творения, вообще циклической регенерации в ритуалах» [4, c.73]. 
Итак, мифологическая модель мира на конечном этапе ее развития харак-теризуется двумя основными особенностями: четкой противопоставленностью мифологического мира миру повседневной эмпирической реальности и определяющим влиянием первого на второй. Можно предположить, что так был совершен решающий шаг в преодолении одномерности животного пси-хического состояния. Теперь на очереди истории стояла «антитезисная» (в понимании Гегеля) задача «отрицания отрицания», т.е. преодоления собственно мифической составляющей первобытного мышления, послужившей основой предыдущего антропогенетического ментального «прорыва». От решения этой задачи, согласно излагаемой в настоящей работе гипотезе, за-висел переход человеческого менталитета в его современное состояние.
Главным препятствием на пути преодоления мифологического мышления была отмеченная еще Э.Дюркгеймом замкнутость лежащих в его основе «коллективных представлений», их недоступность какому-либо критическо-му переосмыслению. В условиях первобытного общества каждое новое по-коление с первых проблесков сознания воспринимало наличную мифологи-ческую модель мира в качестве единственно возможной и, таким образом, было лишено возможности ее переоценки с какой-либо иной, внешней по от-ношению к ней, точки зрения. Первобытный человек, всецело погруженный во впитанную с молоком матери мировоззренческую систему, исчерпываю-щим образом объясняющую все явления и события природной и социальной жизни, поддерживаемую безапелляционным авторитетом «старших», не имел и не мог иметь какой-либо независимой ментальной точки опоры, обеспечи-вающей «взгляд со стороны» на освященное временем традиционное миро-восприятие. 
Впервые в человеческой истории такая независимая, альтернативная точ-ка зрения появилась в VI в. до н.э. в виде древнегреческой философии. По за-кону диалектики преодоление мифологического мышления началось с отказа от его двухуровневой структуры, т.е. с возвращения, на новом витке разви-тия, к домифилогической одноуровневости, но на качественно новой основе. Ментальный «прорыв», связанный с натурфилософией Фалеса, Анаксимена, Гераклита и др., состоял в утверждении единства мира, в сведении всего многообразия эмпирической действительности к одному-единственному элементу, представленному на том же эмпирическом, сенсорно восприни-маемом уровне («вода», «воздух», «огонь»). Единственным исключением является апейрон («бескачественное») Анаксимандра, представляющий собой первое предвосхищение аристотелевского абстрактного понятия «материи» в качестве чисто логического конструкта, лишенного каких-либо эмпириче-ских характеристик и, таким образом, служащего предпосылкой будущей немифологической, концептуальной двухуровневой модели мира.
Взаимоотношения новоявленной философии с тысячелетней мифологиче-ской традицией не были мирными, о чем свидетельствует драматическая судьба ряда деятелей раннего, «героического» этапа ее становления (Анакса-гора, Сократа и др.). Трудно предположить, что только что зародившееся философское мышление могло пробить себе дорогу через дебри мифологиче-ских преданий без содействия некоторого третьего фактора, подтачивавшего основы мифологической модели мира изнутри нее самой. Такую третью культурологическую силу, объективно подготовившую общественное созна-ние к принятию «нового мышления», можно видеть в древнегреческой тра-гедии.
Независимо от субъективных установок задействованных в ней участни-ков, античная трагедия, в большинстве случаев основанная на мифологических сюжетах, в буквальном смысле слова давала уникальную возможность практически всему городскому населению древней Греции (и значительной части сельского) лицезреть «со стороны» (из амфитеатра) воплощаемые жи-выми актерами мифы, хорошо знакомые каждому греку с детских лет. Театральные представления являли собой не религиозные ритуалы, а сугубо свет-ские события, связанные с соревнованием драматургов, постановщиков и ак-теров (наподобие олимпийских соревнований атлетов), и, таким образом, бы-ли сопряжены с оценкой, а значит – с объективным сопоставлением зрителя-ми различных трактовок одного и того же мифологического сюжета.
Применяя аристотелевское понятие катарсиса (очищение через соуча-стие, страх и сострадание), можно сказать, что вся Греция претерпевала в своих театрах коллективный катарсис, имевший результатом объективацию мифа, а следовательно – его критическое, т.е. логическое осмысление. Кри-тика же является началом ментального преодоления.
Так или иначе, философия, после первых перенесенных ею потерь, завое-вала себе прочное место в качестве рационалистического мышления, соста-вившего альтернативу прежде монопольному мифологизму. В дальнейшем философия, как и развившееся на ее основе научное мышление, претерпели ряд последовательных изменений в иерархическом соотношении своих структурных уровней. На смену первоначальной одноуровневости натурфи-лософской модели мира пришла, подготовленная Пифагором, Анаксагором и Сократом, двухуровневая концептуальная модель Платона, послужившая, по словам А.Н.Уайтхеда, эталоном для всех последующих философских систем, которые можно рассматривать в качестве «примечаний к диалогам Платона». Платонизм, порой трактуемый как рецидив мифологизма, отличается от по-следнего качественно иным, рационалистическим основанием постулируемо-го экстрасенсорного уровня: платоновские «идеи», предвосхищая «реализм» средневековых схоластов, образуют автономный онтологический уровень абстрактных сущностей, определяющих конкретные явления нижележащего эмпирического мира, но не в виде мифологических воплощений человече-ской фантазии, а в качестве рациональных понятий, которым приписывается объективное бытие, независимое от их конкретных эмпирических проявле-ний. Термин «мифологический» может быть применен здесь лишь в широ-ком метафорическом значении любой ментальной конструкции, не опреде-ляемой непосредственно эмпирическими данными.
Таким образом, платоновская модель мира характеризуется четким проти-вопоставлением двух автономных уровней, конкретного и абстрактного, с однонаправленной зависимостью первого от второго. Функцию каузальной связки между этими двумя уровнями выполняет демиург, «вылепляющий», как на гончарном круге, осязаемые предметы эмпирического уровня из соот-ветствующих абстрактных «идей». 
Итак, эволюция концептуальной двухуровневой модели мира, как и ми-фологической, началась с утверждения неразрывной, однозначно детермини-рованной связи между конкретным и абстрактным уровнями. В дальнейших ее воплощениях, соответственно двум альтернативным решениям «основного вопроса философии», различались противоположные направления этой зави-симости: от абстрактного уровня к конкретному (идеализм, схоластический реализм) или наоборот (материализм, номинализм). (Подробные подсчеты, произведенные П.А.Сорокиным и его сотрудниками из Гарвардского универ-ситета на 25-вековом материале европейской истории (от VI в. до н.э. до XIХ в.) показали, что «в общем самыми влиятельными были идеалистические теории, менее влиятельными – теории смешанного типа, а материализм пользовался влиянием наименьшим. Господство идеалистического течения по продолжительности превышало господство материализма почти в четыре раза» [11, c.371]).
Лишь с XIX в., после установления одинаковой логической обоснованно-сти эвклидова пространства, считавшегося в течение двух с лишним тысяче-летий единственно мыслимым, и пространствами Лобачевского, Римана и др., получил всеобщее признание в научном сообществе принцип взаимоне-зависимости эмпирического уровня наблюдения и уровня теоретических концептов. Так, по авторитетному свидетельству А.Эйнштейна, «Все концепты, даже те, которые теснее всего связаны с опытом, являются с точки зрения логики свободно избранными конвенциями (т.е. «мифами» в вышеприведен-ном метафорическом значении – Г.С.)… Теория может быть проверена опы-том, но нет никакого прямого пути от опыта к установлению теории» [13, c.13,89].
На развитие ментальных структур человека распространяется закон разви-тия мозговых механизмов, лежащих в их основе: новые образования не вы-тесняют старых, но надстраиваются над ними, что приводит к синхронному сосуществованию и взаимодействию структур, существенно различающихся между собой в диахроническом плане, т.е. по времени своего возникновения. 
Так, концептуальное мышление развивается параллельно мифологическо-му, ограничивая сферу его распространения, но отнюдь не искореняя его: на всем протяжении дальнейшего исторического процесса, вплоть до сегодняш-него дня, мифологическое мировосприятие дает о себе знать в многочислен-ных эзотерических повериях и практиках типа теософии, спиритизма, зна-харства и т.д.
Таким образом, на постмифологическом этапе развития имеет место раз-двоение ментального уровня, противопоставленного эмпирическому, на два автономных подуровня – концептуальный и мифологический, каждый из ко-торых характеризуется своей собственной динамикой развития, в ходе кото-рого появляются многочисленные варианты и усложнения. Если в концептуальном плане философское мышление порождает научное, то в мифологиче-ском плане, наряду с первоначальными языческими, собственно мифологическими моделями мира, вырабатываются более сложные «мировые» и «биб-лейские» религии. Одно из существенных отличий последних от язычества состоит в феномене «религиозной веры». 
В отличие от «коллективных представлений» стандартного мифологиче-ского мышления, не доступных критическому переосмыслению со стороны отдельных индивидов, «развитая» религиозная вера подлежит, в принципе, свободному и осознанному приятию или неприятию человеком, что предпо-лагает предварительный этап взвешивания и сопоставления различных миро-воззренческих альтернатив (сконцентрированного во многих случаях, как у ап. Павла, в едином мгновении внутреннего духовного озарения). Иными словами, религиозная вера, при всей иррациональности своего духовного ос-нования, несет на себе определенное влияние концептуального мышления, сочетая в этом смысле некоторые характеристики мифологизма и филосо-фии. Это проявляется в наличии у всех ведущих религий интеллектуально развитого богословия, т.е. своего рода концептуально-философского компо-нента, дедуктивно производного от соответствующих религиозных аксиома-тических догматов, но играющего существенную роль в укреплении статуса соответствующей религии в сознании верующих через демонстрацию логи-ческой совместимости ее оснований с законами человеческого разума.
Таким образом, в структуре современного менталитета наблюдаются уже не две, а три ментальных «надстройки» над единым для всех эмпирическим миром наблюдения:
1) концептуальный уровень философского и научного мышления;
2) уровень «развитых», «концептуализированных» религий;
3) уровень мифологических «коллективных представлений».
Каждый из этих трех автономных ментальных уровней может быть связан различными соотношениями с двумя другими.
Для мировых религий показательна, как уже было отмечено, соотнесен-ность концептуального мышления с богословием, как это видно на примере влияния платонизма на Василия Великого и Августина Блаженного, филосо-фии Аристотеля на исламскую и схоластическую теологию (Аверроэс, Фома Аквинский) и т.д. Здесь возможны различные соотношения между указанными двумя ментальными структурами.
Так, знаменитая полемика Лейбница с ньютонианцем Кларком в XVII в. отображала два различных понимания этого соотношения. 
Ньютон последовательно утверждает абсолютную свободу Божества от-носительно сотворенного им ex nihilo мира: «Вне всякого сомнения этот мир… не мог возникнуть иначе, как из абсолютной свободы воли Бога, опре-деляющей все сущее. Из этого источника проистекают законы, которые мы называем законами природы, обнаруживающие многие признаки мудрой изобретательности, но без малейшей тени необходимости» (цит. по [16, c.233]). Ньютон считал, что «Бог способен… менять законы природы и соз-давать миры различных видов в различных частях вселенной». Современник Ньютона Р.Бойл «верил, что Бог испытал, в различных мирах, различные за-коны движения» [16, c.220].
Если Бог Ньютона установил законы природы по своему свободному вы-бору, проявив тем самым свое абсолютное господство над мирозданием, то у Лейбница Бог мог использовать только те «простейшие из всех возможных» законы, которые лежат в основе нашего «наилучшего из всех возможных» миров, единственно достойного божественного промысла: «Бог не может де-лать все, что пожелает. Имеются законы и правила, которые он не может из-менить» [16, c.272-273]. «Применение Богом каких-либо иных законов было бы подобно тому, как если бы кто-либо стал строить здание из круглых кам-ней, которые оставляют больше незаполненного пространства, чем запол-няемого ими» (цит. по [20, c.179]). (Отметим в качестве современного ком-ментария к этой полемике, что согласно новейшим физическим теориям мир состоит именно из «круглых кирпичей» в виде атомов, «сферических» в сво-ей электронной оболочке и оставляющих «больше незаполненного простран-ства, чем заполняемого ими»).
Таким образом, Ньютон утверждает безусловный приоритет божественно-го фактора перед концептуальным, тогда как Лейбниц, наоборот, ограничи-вает божественное всемогущество независимыми от него концептуальными факторами – а следовательно и человеческим разумом, постигающим по-следние.
Связь концептуального уровня с мифологическим также имеет целый ряд различных проявлений.
Так, например, японский современный национальный менталитет харак-теризуется высокоразвитым технологическим мышлением, мирно сосущест-вующим с синтоизмом – языческим поклонением природным божествам.
Более тесная связь между данными двумя ментальными уровнями наблю-дается в усилившемся со второй половины XIX в. научном интересе к мифо-логии и особенностям мифологического мышления, а также в многочислен-ных тенденциях модернизации понятия мифологии, характерной для ХХ в. с его непредсказуемыми перипетиями исторического развития и социальными катаклизмами.
С одной стороны, ряд концептуальных построений (З.Фрейд, К.Юнг и др.), в силу не подлежащего экспериментальной проверке характера их куль-турологических выводов, приобретают оттенок «мифологизма»; с другой, наблюдается поиск «мифологических оснований» многих проявлений со-временного массового менталитета – идеологического, политического, куль-турологического и т.д. Это «мифоискательство» получило особенно широкое распространение в сфере политологии, где идеологические системы комму-низма, нацизма, демократии, монархизма и др. зачастую трактуются в каче-стве продуктов современного «мифотворчества».
Особо следует отметить случаи сознательного «мифотворчества», т.е. экс-плицитно декларируемой установки на создание именно мифа, как такового. Примером может служить литературное творчество пермского писателя А.Иванова, ставящего своей целью искусственное создание «мифа» города Перми, которого в настоящее время ему недостает: «Пермь – город бюрокра-тический, недовоплощенный. Ему надо сначала сполна самому в себя вопло-титься. И только потом у него будет шанс обзавестись собственной мифоло-гией». Для этого «Перми следует обзавестись какими-то историческими со-бытиями, имеющими общероссийское значение». 
Автор подробно обсуждает условия, необходимые, по его мнению, для искусственного создания мифа: «Миф должен в первую очередь проистекать из географии… Именно пермского мифа, который брал бы свой исток в кон-кретном местоположении, пока не существует… Миф можно сделать из чего угодно, главное, чтобы он был достаточно емким и включал максимальное количество смыслов». А.Иванов описывает процесс своей работы над созда-нием «мифа» города Чердынь: «Выявив архетип пермской земли, как я его понимаю, я в этот архетип, как в формат, вложил собственный смысл. Меня интересовало, как связана судьба и психология человека и этноса с географи-ей местности. Упрощая можно сказать так: обретая родину, ты обретаешь судьбу; обретая судьбу, ты обретаешь нравственность… Я провел некоторую «обратную эволюцию», из выявленных архетипов сочинил уже новую мифо-логию» [12, c.295-300).
Представляется своевременным отметить, что термин «миф» может быть употреблен здесь лишь в переносном смысле, «в кавычках». В расширенном, сугубо метафорическом понимании этого термина под него могут быть под-ведены многие ментальные образования, являющиеся в большей степени плодом человеческого воображения, чем последовательной научной аргу-ментации. Однако при этом следует не упускать из вида следующие сущест-венные отличия современного «мифогенеза» от мифов в собственном смысле слова, возникших и функционировавших на древнейшем этапе развития че-ловечества:
1) Любое современное «мифообразное» построение выступает, наряду с другими ментальными структурами, в качестве одной из альтернатив мыс-лительной деятельности человека, тогда как подлинная мифология монополи-зировала человеческий интеллект на первоначальном этапе его развития.
2) Современные мифообразные построения являются, как правило, про-дуктами сознательной «творческой» деятельности отдельных индивидов или социальных групп, тогда как подлинные мифы «произрастали» естественным образом из народной почвы в течение многих поколений.
3) Современные политизированные мифообразные построения в типич-ном случае носят телеологический характер, т.е. ориентированы на установ-ление в будущем (зачастую насильственным путем) некоторого утопического социального состояния, не представленного в наличной общественной струк-туре. С другой стороны, подлинная мифология носит, как отмечал М.Элиаде, вневременной (или «всевременной») характер, т.е. служит сверхэмпириче-ским обоснованием извечно повторяющихся событий человеческой и при-родной жизни, смысл которых определяется, в первую очередь, не новизной их представленности в неопределенном будущем, а их циклическим сверше-нием в однозначно определившихся прошлом и настоящем. С данной точки зрения, различные религиозные эсхатологические пророчества (типа «Апо-калипсиса» Иоанна Богослова), как и развитые религии в целом, не могут быть, в строгом смысле слова, подведены под категорию мифологизма. 
Таким образом, говорить о современных «псевдомифах» можно лишь в переносно-метафорическом смысле и при следующих условиях:
1) их укорененности в подкорковых, эмоционально регулируемых цен-трах, недоступных (или мало доступных) рациональной критике извне;
2) их корпоративном (но не универсальном) характере;
3) их проявлении во внешнем, зачастую насильственном, действии. 
Эти особенности псевдомифологических построений определяют их про-тивопоставленность двум другим современным ментальным структурам – концептуальной и религиозно-богословской.
Во второй половине ХХ в. неомифологизм послужил объектом критики со стороны различных представителей постструктурализма и постмодерниз-ма. Р.Барт видел истоки псевдомифологии в фетишизации языка, т.е. в тен-денции придавать любым значениям слов и языковых конструкций статус реально существующих явлений объективной действительности («Мифоло-гия», 1957): «Миф – это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие,… превращая их в говорящие трупы» [7, c.303]. 
Р.Барт распространил данное понимание мифа как «метаязыка» на любую идеологию, рассматриваемую им в качестве приспособления мифологических представлений к социально-политическим интересам определенных общест-венных группировок путем произвольного приписывания различным языко-вым построениям «ложных смыслов». «Идеология – это не просто “ложное сознание”, иллюзорная репрезентация действительности, скорее идеология есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как “идео-логическая”… “Идеологической” является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со стороны субъектов этой действительности, не-знание, которое является сущностным для этой действительности. Это есть такой социальный механизм, сам гомеостаз кото-рого предполагает, что индивиды “не сознают, что они делают”… “Идеоло-гическое” не есть “ложное сознание” (социального) бытия, но само это бытие – в той мере, в какой это бытие имеет основание в “ложном сознании”» (С.Жижек, «Возвышенный объект идеологии», 1989) [7, c.304].
Далее следует экстраполяция понятия фетишизированного метаязыка, объединяющего неомифилогизм и идеологию, на всю современную культуру в целом, трактуемую как «мифологическая культура»: «Налицо фундамен-тальное срастание науки и мифа» (Ж.Делез, [7, c.831]).
Установка постмодернизма на освобождение современного мышления от любых форм «ложного мифологического сознания» определяет показатель-ные для него ментальные операции «деконструкции», «логомахии», «лого-томии» (Ж.Деррида), «дестратификации», «детерриториализации», «де-централизация» (Ж.Делез и Ф.Гваттари) и др., трактующие в качестве «ми-фических», т.е. подлежащих преодолению, такие «трансцендентальные» ха-рактеристики и понятия «классической» философии, как метафизика, де-терминизм, линейное мышление, логоцентризм, универсализм, номотетика, и др. 
Отсюда проистекает декларируемая постмодернизмом «смерть», «конец», «преодоление» целого ряда фундаментальных понятий, лежащих в основе западноевропейской двухуровневой («трансцендентной») модели мира. Это преодоление осуществляется в двух направлениях: субъектном и объектном. «Главная цель деконструкции – демонтаж традиционной вещно-телесной ре-альности и деантропологизация человека» [3, c.7].
В субъектном плане утверждается «смерть субъекта», «смерть автора», «смерть человека», «смерть героя» и т.д. Постмодернистская когнитивная программа требует «принесения в жертву субъекта познания» (М.Фуко, [7, c.776]). 
В объектном плане утверждается «крушение реальности» (Ф.Джеймсон), «теория катастроф» (Р.Тома), «конец современности», «преодоление исто-рии» (Дж.Ваттимо), «конец истории» (Ф.Фукуяма), отрицается наличие «ла-тентного смысла истории» (Ж.Деррида). «История – это наш утраченный референт, то есть наш миф… Век истории – это также и век романа» (Ж.Бодрийяр, [7, c.784]). «За вещами находится… не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов». Нельзя «полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению ли-цо, которое нам якобы остается лишь расшифровать: мир – не сообщник на-шего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам» (М.Фуко, [7, c.600]).
Задача постмодернистского мышления видится его сторонниками в «пре-одолении метафизики, которая определенно основана на бытии феномена» (Ж.Делез, [7, c.462-463]), в отрицании метафизического учения о «смысле бытия вообще со всеми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь» (Ж.Деррида, [7, c.464]). Признание реального существования «транс-цендентных объектов» трактуется как «несносная черта западного сознания» (Ж.Делез, Ф.Гваттари, [7, c.772, 657]). 
Таким образом, сущность постмодернизма состоит в отрицании двух-уровневой ментальной модели как таковой, т.е. в редукции ее к одноуровне-вой («плоскостной») модели, сведенной к одному-единственному имманент-но-эмпирическому, номиналистическому (Д.Райхман) уровню путем устра-нения «трансцендентного измерения» человеческой жизни (К.Рашке) [7, c. 774), «де-трансцендентализации сознания».  
Новый постмодернистский опыт требует, по убеждению его представите-лей, разработки адекватных ему средств выражения в виде новой концепту-ально-терминологической системы, отображающей общеметодологическую установку на самодостаточное бытие одномерно-имманентной, сугубо «го-ризонтальной» ментальной модели, существующей безотносительно к каким-либо трансцендентным представлениям о ее зависимости в «вертикальном» онтологическом измерении от презумпций реального статуса объективного мира, порождаемых «ложным мифологическим сознанием». Так, Делез счи-тал необходимым исключение из постмодернистской картины мира «допол-нительного иерархического измерения» глубины и высоты, производимого идеологией и порождающего репрессивный метаязык [7, c.577]. 
Одноуровневый характер постмодернистской модели мира определяет центральную роль в ней метафорических понятий «плоскости», «поверхно-сти», «плато». 
«Двойной смысл поверхности, неразрывности изнанки и лицевой стороны сменяет высоту и глубину… Бестелесные события играют на поверхности тел (вещей) подобно туману… Истинное рождение, возникновение подлинно нового случается именно на поверхности» (Ж.Делез, [7, c.576-577, 584]).
В языковом плане установка на одноуровневую модель мира сопряжена с элиминацией экстралингвистических элементов речевой ситуации, говоря-щего и адресата. Текст «не продуцируется деятельностью сознания субъекта – автора или читателя», но является имманентной процессуальностью языка (П. де Ман, [7, c.772]). «Высказывание… превосходно совершается само со-бой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих» (Р.Барт, [7, c.772]).
«Философия постмодернизма задает особое видение мира, в рамках кото-рого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым зако-нам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной ре-альности» (М.А.Можейко, [7, c.642]).  
Одноуровневый подход распространяется далее на структуру знака путем отрицания соссюровского соотношения означающего и означаемого в каче-стве двух его обязательных компонентов. «Ныне семиология призвана вы-ступать… против всей символико-семантической системы нашей цивилиза-ции; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться рас-щепить саму систему смысла» (Р.Барт, [7, c.642]). При этом элиминации под-лежит означаемое, «смысл, изначально содержащийся в сущности вещей» (М.Фуко, [7, c.429]): «Уровнем Текста является не значение, а означающее» (Р.Барт, [7, c.641]). «Предшествование Идеи или “внутреннего замысла” в отношении произведения, каковое его якобы лишь выражает, является, судя по всему, предрассудком традиционной критики, называемой идеалистиче-ской» [1, c.19].
Утверждается «утопичность, кризис денотации» (Р.Барт), «абсурдность сигнификаций и нонсенс денотаций» (Ж.Делез), крах «веры в референциаль-ный язык» (К.Брук-Роуз), необходимость «опустошения знака» (Т.Мой), раз-рушения «самого акта номинации», «транцендентального означаемого» (Р.Барт) [7, c.642].
Как было отмечено выше, на начальных этапах глоттогенеза и формиро-вания человеческого мышления возникновение второго, «трансцендентно-мифологического» ментального уровня было связано с выработкой способ-ности палеоантропа к обобщению, т.е. с появлением нарицательных языко-вых значений. Устранение этого трансцендентного измерения соответствен-но сопряжено с утверждением неправомерности любых общих понятий, яко-бы формируемых человеческим интеллектом в качестве «мифологических»: «Больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы» (М.Сарупа, [7, c.308]). Это ведет к «торжеству индивидуальности» (А.И.Зе-ликман), «де-стандартизации», «де-унификации», «де-массификации» карти-ны мира [7, c.308].
Единственным «законным» ментальным содержанием постмодернистско-го сознания признаются индивидуальные «сингулярности» – «неосязаемые идентичности, ускользающие от любых генерализаций» (Х.Аренд, [7, c.307]). Делез говорит о «мире, кишащем номадическими… сингулярностями… Ме-таморфозы и перераспределения сингулярностей формируют историю. Каж-дая комбинация и каждое распределение – это событие» [7, c.525,786].
Идиографическая установка на отображение неповторимых индивидуаль-ных «событий» связана в постмодернизме с принципиальным отрицанием наличия каких-либо обязательных номотетических отношений, логических или каузальных, между ними: «Именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную (аморфную, не-структурированную – добавим от себя, Г.С.) массу» (Ж.Делез, [7, c.232]). В когнитивном плане это проявляется в отрицании принципа бинаризма, т.е. логического закона исключенного третьего: «Дерридановская деконструк-ция… состоит не в том, чтобы поменять местами ценности бинарной оппози-ции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, ре-лятивизировав их отношения» (А.Истхоуп, [7, c.79]).
Реальность мыслится здесь «по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных различий» (Ж.Бод-рийяр, [7, c.296]). Утверждается совместимость прямо противоположных друг другу понятий, «имманентное тождество хаоса и космоса», «некий хаоскосмос» (“хаосмос” Дж.Джойса), «игра смысла и нонсенса» (Ж.Делез, [7, c.937]).
«Между событиями формируются внешние отношения молчаливой совместимости… Тут сцепление непричинных соответствий, образующих сис-тему отголосков, повторений и резонансов,… выражающая квазипричин-ность, а никак не принудительная каузальность… Все это происходит поми-мо связи причины и эффекта,… осуществляется синтез сосуществования и координации между двумя разнородными сериями… Все события коммуни-цируют друг с другом» (Ж.Делез, [5, с.786]).
В соответствии с указанной установкой «парадоксального» совмещения антиномических концептов в постмодернистской ментальной модели полу-чает две противоположных трактовки понятие мифологизма.
С одной стороны, как было показано выше, данный термин несет на себе негативный коннотативный смысл «ложного значения», приписываемого раз-личным языковым конструкциям и подлежащего преодолению путем пост-модернистской деконструкции.
С другой стороны, мифологизм именно в силу своего имманентного ало-гизма трактуется как эталон, служащий идеальным прообразом и моделью постмодернистского мышления, как такового. «Миф вводит в игру логиче-скую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой философии, можно назвать логикой двойственности, двусмысленности, полярности», ко-торая «не была бы бинарной логикой “да” “нет”» (Ж.-П.Вернан) и тем са-мым играла бы роль «недостающего инструмента» для постмодернистской культуры [7, c.950].
Итак, налицо двойственное толкование термина «миф» в постмодернист-ском дискурсе (что вполне согласуется с его эксплицитно декларируемыми исходными установками): приписываемая ему псевдологическая коннотация определяет его критическую, деструктивныю функцию относительно «клас-сической» культуры, тогда как одновременно сосуществующая с первой ало-гическая коннотация определяет его позитивную функцию в фундировании методологических оснований постмодернистского стиля мышления.
Так, Ж.Деррида пишет: «Дискурс о той ацентричной структуре, какою яв-ляется миф, сам не может иметь абсолютного основания и абсолютного цен-тра. Чтобы не упустить форму и содержание мифа, он должен избегать того насилия, каковым являлось бы центрирование описывающего ацентрическую структуру языка… Структурный дискурс о мифах, дискурс мифо-логический сам должен являться мифоморфным. Он должен иметь форму того, о чем рассказывает» [1, c.361].
Ж.Деррида сочувственно цитирует К.Леви-Строса («Сырое и вареное»): «Не существует истинного конца анализа мифов, как не существует и тайно-го единства, которое можно было бы уловить в результате аналитической ра-боты. Темы до бесконечности раздваиваются… Единство мифа – лишь в его направленности и плане, оно никогда не отражает какое-то состояние или момент мифа…Тем самым эта книга о мифах и сама некоторым образом яв-ляется мифом… – своего рода мифом о мифологии… Музыка и мифология сталкивают человека с виртуальными объектами, лишь тень которых акту-альна… У мифов нет авторов» [1, c.362].
Апеллируя к леви-стросовскому противопоставлению современного ин-женера, который «всегда пытается выйти за пределы ограничений, навязы-ваемых ему наличным состоянием цивилизации», первобытному “бриколеру” с его «конкретной наукой», всегда обходящейся «тем, что под рукой» (см. стр. ), Ж.Деррида отдает предпочтение второму, считая именно его тип мышления, «непосредственно связанный с восприятием и воображением», наиболее репрезентативным для постмодернистского сознания: «Противо-поставляемый Леви-Стросом бриколеру изобретатель, инженер должен был бы целиком построить весь свой язык, и синтаксис, и лексику. В этом смысле инженер – это миф: субъект, ставший абсолютным источником своего собст-венного дискурса… А так как Леви-Строс говорит нам в другом месте, что бриколаж мифопоэтичен, можно поручиться, что инженер – миф, порожден-ный бриколером… Всякий законченный дискурс подчинен определенному бриколажу, а инженер или ученый тоже суть своего рода бриколеры… Бри-колером является любой дискурс» [1, c.360].
Таким образом, Деррида соглашается с тезисом Леви-Строса о фундамен-тальном единстве первобытного (мифологического) и современного мышле-ния, лишь сдвигая основной акцент со второго на первое: если Леви-Строс считал первобытное мышление столь же логичным, как современное, то Дер-рида, напротив, рассматривает постмодернистское мышление столь же ало-гичным, как первобытное. Если в концепции Леви-Строса современное мышление выступает в качестве результата естественного эволюционного процесса от простых к более сложным формам человеческого интеллекта, то Деррида, как и постмодернизм в целом, считает все когнитивное развитие человечества (в первую очередь, западноевропейского) от древнейших вре-мен до средины ХХ в. тупиковым, иллюзорным и ратует за восстановление исходного, «доклассического» когнитивного состояния.
С данной точки зрения, постмодернистская одноуровневая когнитивная модель представляется в определенном смысле «атавистическим» возвратом к рассматриваемому в начале настоящей работы первобытному ментальному состоянию, предшествовавшему всему новочеловеческому этапу интеллекту-ального развития. Этот возврат, идущий «против течения» всего естествен-ного хода ментальной эволюции человечества, несет на себе оттенок искус-ственности и даже «насильственности»: постмодернистский дискурс – «насилие, которое мы совершаем над вещами» (М.Фуко, [7, c.233]).
Отрицая какие-либо возможности и перспективы выхода за рамки указан-ного первобытного ментального состояния, постмодернизм фактически трак-тует его – а следовательно и самого себя, как его современную ипостась – в качестве надисторической когнитивной системы, заданной в неизменном виде на все времена: «после постмодерна будет постмодерн» [7, c.482].
Более правомерным представляется исторический подход, при котором постмодернизм рассматривается как очередной преходящий этап в интеллек-туальном развитии человечества, имеющий свои временные ограничения, как любой другой. «У каждой эпохи есть свой постмодернизм» (У.Эко, [7, c. 604]).
Так, в соответствии с принципом деконструкции, применяемом к самому постмодернизму, в его концептуальной системе мы находим понятие, предо-пределяющее неизбежность его преодоления. Это понятие «трансгрессии» – решения, которое «выражает невозможность человека остановиться,… прон-зает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности)». Трансгрессия – «преодо-ление непреодолимого предела – …означает то, что радикальным образом вне направленности,… возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей,… жгучий опыт,… который не придает значения установленным извне границам» (М.Бланшо, [7, c.842]) – в том числе и гра-ницам, устанавливаемым постмодернистским мышлением.
«Трансгрессивному еще только предстоит найти язык» (М.Фуко, [7, c. 843]). Применительно к постмодерну, в рамках которого зародился данный методологический принцип и который подлежит преодолению в результате его последовательного применения, этот новый язык начинает получать в по-следние десятилетия эксплицитное проявление в течении «пост-пост-модернизма» (“after-postmodernism”), представляющего собой отказ от наи-более крайних положений «классического» постмодернизма в результате пе-режитого им «кризиса идентификации» (Дж.Уард, [7, c.296]). Здесь намеча-ется синтетическая программа неоклассицизма – «культурного классицизма в постмодернистском пространстве» (М. Готдинер) – в виде «воскрешения субъекта» (П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер, поздние Фуко и Деррида), «реа-нимации значения» (Дж. Уард), «возврата утраченных значений» (М.Гот-динер), понятий «трансцендентальной семиотики», «трансцендентального означаемого» и обусловливаемого ими восстановления проблемы понимания как реконструкции исходного смысла текста (К.-О. Апель) [7, c. 8,135).
При рассмотрении постмодернизма в качестве исторически обусловленно-го, т.е. конечного во времени явления, правомерно поставить вопрос о роли данной когнитивной модели в истории интеллектуального развития челове-чества и, в частности, о его соотношении с мифологическим мышлением.
Позитивное значение постмодернизма состоит в его подчеркивании непо-вторимой индивидуальности конкретных явлений и наличия элемента неоп-ределенности и непредсказуемости в отношениях между ними, представляя с данной точки зрения новый методологический подход в гуманитарных нау-ках, аналогичный тому, который связан с течением синергетики в сфере ес-тественных наук: «Культурный механизм становления концептуальной мо-дели нелинейных динамик в современной культуре… реализуется посредст-вом встречного движения таких концептуальных направлений в развитии по-знания, как синергетика, с одной стороны, и философия постмодернизма, с другой» [5, c.210].  
Ограниченность «классического» постмодернизма видится в его непри-знании второй, номотетической стороны «диалектической медали» – наличия фактора необходимости, наряду со случайностью, и объективных, пусть от-носительных, закономерностей, управляющих внешним миром, как это ут-верждается в той же синергетике: «Траектория, по которой эволюционирует система,... характеризуется чередованием устойчивых областей, где домини-руют детерминистские законы, и неустойчивых областей вблизи точек би-фуркации, где перед системой открывается возможность выбора одного из нескольких вариантов будущего… Эта смесь необходимости и случайности (выделено мной, Г.С.) и создает “историю” системы» (И.Пригожин, И.Стен-герс, [7, c.502]). Таким образом, для синергетики, принимаемой постмодернистами в качестве эталона современного мышления и образца для подража-ния, показательно синтетическое совмещение линейно-детерминисткого и нелинейного подходов к процессу познания.
Подчеркивание постмодернизмом неповторимого своеобразия каждого рассматриваемого явления принципиально отличает его от подлинно первобытного мифологического мышления с его противоположной обусловленностью «коллективными представлениями», не подлежащими, по Э.Дюрк-гейму, индивидуальному варьированию и критическому переосмыслению. Таким образом, если и признать, вслед за Ж.Дерридой, алогизм в качестве общей характеристики первобытного и постмодернистского мышления, то необходимо проводить различие между двумя его разновидностями: между «феногенетическим» неосознанным алогизмом, общим для всех представителей первобытного социума, и специфически «онтогенетическим» алогиз-мом, свойственным, согласно постмодернистской концепции, каждому от-дельному индивиду и являющимся результатом сложной логической опера-ции «логотомии», осознанно производимой субъектом над своей собственной когнитивной структурой, унаследованной от всего хода предшествовавшей интеллектуальной эволюции, в плане отсечения ее трансцендентного измере-ния.
Таким образом, проблема «трансгрессивного» преодоления одноуровне-вой ограниченности постмодернистской когнитивной модели сопряжена с более частной проблемой определения места и роли мифологизма в совре-менном мышлении. Поскольку, как было отмечено выше, данный термин применим к современной когнитивной ситуации лишь в переносном смысле некого ментального конструкта, лишенного достаточного эмпирического или логического обоснования, речь идет о выявлении возможности замены его другим, более адекватным современному стилю мышления, понятием.
Одним их претендентов на эту роль представляется понятие гипотезы, определяемой как «вероятное предположение о причине каких-либо явлений, достоверность которого при современном состоянии производства и науки не может быть проверена и доказана» [2, c.103]. На данном понятии основан ги-потетико-дедуктивный метод, один из наиболее эвристически эффективных в современной теории познания. Исходной точкой гносеологического про-цесса здесь выступает некоторая гипотеза, формулируемая «произвольно», в результате «свободной игры» творческого человеческого разума, принципи-ально не ограничиваемого в момент ее формирования никакими ментальны-ми или объективными факторами, что сближает понятие гипотезы с основ-ными когнитивными установками постмодернизма. В отличие же от последних, гипотеза, в качестве «виртуальной аксиомы», подлежит проверке, но не в своем непосредственном логическом содержании, а опосредствованным путем, через дедуктивно выводимые из нее эмпирические следствия.
Поскольку по отношению к одному и тому же кругу эмпирических явле-ний может быть сформулировано несколько объяснительных гипотез, конкурирующих между собой, гипотетико-дедуктивный метод имеет также точку соприкосновения с таким существенным аспектом постмодернизма, как его имманентный плюрализм – с тем, однако, отличием, что конечной целью данного метода является обнаружение единой объективной истины, т.е. пре-одоление («трансгрессия») плюрализма мнений, наблюдаемого на начальном (собственно гипотетическом) этапе эвристического процесса через обраще-ние к «трансцендентному» фактору в виде реально существующей объектив-ной действительности.
Если в ретроспективно-когнитивной перспективе понятие гипотезы определенным образом коррелирует с виртуальной объяснительной причиной не-которого круга наблюдаемых явлений, то в проспективно-деятельностном плане можно видеть аналогичное его соотношение с понятием цели: «в обоих случаях мы имеем дело с априорным мысленным представлением о некото-ром возможном «положении вещей», имеющем в каком-то смысле… опреде-ленный «интерес» для субъекта. Последний вследствие этого побуждается к осуществлению ряда операций, направленных на гносеологическую или практическую «проверку», «верификацию» исходного предположительного конструкта, переключение его из потенциальной модальности в действитель-ную» [9, c.165].  
Соотношение указанных ретроспективной и проспективной функций гипотезы отдаленно перекликается с аналогичными функциями мифа, совме-щающего дидактическую роль универсального объясняющего фактора и нормативно-целевую роль фактора, обеспечивающего «правильность» (соот-ветствие мифологическому прообразу) ритуального оформления всех значи-мых событий в жизни индивида и коллектива.  
Другой потенциальный ответ на вопросы, поднимаемые постмодерниз-мом, можно видеть в теории «социальных эстафет» М.В.Розова. Данный ис-следователь также отказывается от презумпции наличия некой априорной «трансцендентной субстанции» у семиотических объектов типа языка, про-изведений науки, искусства и т.д. Однако указанная теория не сводится к 
простой элиминации номотетических общих понятий и к редуцированию когнитивной модели мира к идиографическому отображению беспорядочно-го комплекса индивидуальных явлений «здесь и сейчас». Способ бытия се-миотических объектов трактуется здесь посредством концептуального об-раза волны («куматоида»), сочетающего характеристики структурно-функ-циональной константности и непрестанного изменения своего конкретного («материального») содержания: «Волна бежит, но частицы воды вовсе не перемещаются вместе с ней» [8, c.51]. 
«Социальные эстафеты» определяются в максимально простом варианте как «способ существования социальных куматоидов» через «воспроизведе-ние различных форм человеческого поведения или деятельности в условиях, когда в нашем распоряжении нет никаких иных средств, кроме непосредст-венных образцов… Постоянно воспроизводимые образцы – это и есть исход-ный способ бытия социальных программ». (Помимо непосредственных соци-альных эстафет, рассматривается широкий круг опосредствованных). Суще-ственную роль здесь играют механизмы подражания [8, c.63,65,70,79-98]. 
Таким образом, в отличие от критикуемого постмодернистами логоцен-тризма, конкретные семиотические феномены трактуются здесь как произ-водные не от трансцендентых абстрактных понятий, а от «непосредственных образцов», представленных на том же «имманентно-сенсорном» уровне, что и первые. Иными словами, в рассматриваемой теории общие понятия не привносятся извне в когнитивную модель в виде априорно заданных плато-новских «идей», постигаемых самодостаточной деятельностью абстрактного человеческого разума, но органически «прорастают» из самого континуума непосредственно представленных явлений: «Говоря о социальных эстафетах, мы имеем в виду механизмы человеческого поведения здесь и сейчас, т.е. в рамках конкретного среза времени… Это вовсе не какой-то особый «третий мир» Карла Поппера. Мир социальных эстафет – это мир физический… по своему онтологическому статусу» [8, c.68,72].
Таким образом, одна из задач теории «социальных эстафет» видится в «имманентном» обосновании когнитивного статуса общих понятий в совре-менной эпистемологии, т.е. в преодолении «логофобии» постмодернизма концептуальными средствами, аналогичными, в определенном смысле, его собственным.

* * *
В итоге проведенного исследования может быть сделан тот общий вывод, что одна из основных духовных задач, стоящих перед человеческим сообще-ством на современном этапе его развития, видится во всемерном способство-вании преодолению последних рецидивов мифологизма в общественном и личном сознании путем «трансгрессии» постмодернистского стиля мышле-ния и выработки новой когнитивной модели, конструктивно совмещающей позитивные моменты постмодернистской критики одностороннего «логоцен-тризма» прошлых веков с восстановлением, на обогащенной новым опытом основе, двухуровневой модели мира. Поскольку эти рецидивы мифологизма наблюдаются преимущественно в сфере социальных и ментальных явлений, наиболее актуальной представляется задача внесения соответствующих кор-ректив в методологические основания гуманитарных наук [10].

Л И Т Е Р А Т У Р А
[1] Деррида Ж. Письмо и различие. С-Петербург, «Академический проект», 2000.
[2] Кондаков Н.И. Логический словарь. Москва, «Наука», 1971.  
[3] Кутырев В.А. Философский образ нашего времени (безжизненные миры постчеловечества). Смоленск, Библиотека международного коллоквиума «Социальные трансформации», 2006.
[4] Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. Москва, Исследования по фольклору и мифологии Востока, 1976.
[5] Можейко М.А. Становление теории нелинейных динамик в современной культуре: сравнительный анализ синергетической и постмодернистских парадигм. Смоленск, Библиотека международного коллоквиума «Соци-альные трансформации», 2004.
[6] Можейко М.А. Пустой знак // Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, «Интерпрессервис», 2001.
[7] Постмодернизм. Энциклопедия. Минск, «Интерпрессервис», 2001.
[8] Розов М.А. Теория социальных эстафет и проблемы эпистемологии. Смоленск, Библиотека международного коллоквиума «Социальные трансформации», 2006.
[9] Сильницкий Г.Г., Славин А.В. Проблема соотношения языка и мышления и «порождающая» модель языка // Вопросы философии, 1980, №7. С.162-170.
[10] Сильницкий Г.Г. Соотношение гуманитарных и естественных наук // Материалы VII региональной научно-практической конференции «Гуманитарная наука в центральном регионе России: состояние, проблемы, перспективы развития». Т. 2. Тула, 2005. С.114 – 127.
[11] Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. Астрель, Москва, 2006.
[12] Сушанек Е.В. Алексей Иванов. Писатель и окрестности // Острова Оди-ночества Мысли. Страницы творчества выпускников филологического факультета Пермского университета, том II, Пермь, 2006. С.294-300.
[13] Einstein A. Autobiographical notes // P.A.Schilpp, ed. Albert Einstein. Phi-losopher. Scientist. Vol. 1. Cambridge University Press, London, 1969.
[14] Eliade M. Le mythe de l’éternel retour, Paris, 1949.
[15] Eliade M. Aspects du mythe, Paris, 1963.
[16] Koyré A. From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore & Lon-don, The Johns Hopkins University Press, 1976.
[17] Lévi-Strauss C. Structural anthropology. Basic Books, New York, 1963.
[18] Lévi-Strauss C. The Savage Mind. The University of Chicago Press, 1968.
[19] Lévy-Bruhl L. La mentalité primitive. Retz-C.E.P.L., Paris, 1976.
[20] Lovejoy A.O. The Great Chain of Being. Cambridge, Mass., & London, 1964.